El post-post-modernismo: para comprender a Marx hay que haber comprendido a Hegel

ANTOJO filosofía Hegel. Un programa para escuchar acá

Desde que en 2010 empezamos con los Antojos Filosóficos, siempre se nos presentó como un desafío llegar a dedicarle algunos programas a la filosofía de Hegel, que debe ser el filósofo más difícil de entender cuando se toma contacto directo con sus libros. Hay, por supuesto, simplificaciones que lo reducen a un esquema memorizable de "tesis/antítesis/síntesis" como ritmo ternario de la dialéctica, que parece valer tanto para un barrido como para un fregado, pero esa secuencia es meramente exterior a su pensamiento y dicha así no parece responder más que a una ocurrencia arbitraria. ¿Por qué las cosas (o los pensamientos, una vacilación que nunca se termina de despejar cuando se lo explica por encima) se tienen que someter a ese ritmo ternario? Nada más ajeno al pensamiento de Hegel que la aplicación abstracta de un esquema fácil de aprender y difícil de exponer en su necesidad. Para este filósofo, el pensamiento va produciendo su propia concreción y conquista sus determinaciones en un proceso de racionalidad creciente. No puede responder entonces a fórmulas abstractas. Por eso es tan distitnto leer a Hegel y leer sus divulgaciones. La cosa se complicó a partir del éxito que ha tenido la divulgación marxista que aduce que a la dialéctica idealista de Hegel basta con ponerla al revés para que se vuelva materialismo dialécto. Marx estaba ajustando cuentas con su propio hegelianismo (es decir, con el núcleo impensado de su posición), pero la repetición escolástica de esta "puesta patas para arriba" cristalizó el problema, lo que equivale a decir que clausuró la posibilidad -la necesidad- de pensarlo. ¿Hasta qué punto una dialéctica puede ser materialista? ¿Y qué quiere decir en ese caso "materialismo"? ¿Y qué quiere decir dialéctica? Gran parte de las personas que se dicen marxistas no llegan a preguntarse esa filiación hegeliana de Marx. No han leído a Hegel y se quedan tranquilos pensado que ni siquiera hace falta, que se puede directamente ponerlo patas para arriba para volverse materialista y seguir siendo dfialéctico.

Pero, ¿hasta qué punto un autor tan difícil de leer puede ser tratado en un programa de radio? ¿Cómo no caer en el mismo riesgo de vulgarización que estoy denunciando? Tengo que aclarar, a esta altura, que ningún programa, ni un ciclo entero de programas filosóficos, ni tan siquiera un curso entero de clases académicas, podrían suplantar la experiencia de leer directamente a Hegel. Hay que perderse en sus páginas laberínticas si uno quiere encontrarlo en algún lado. Y hay que vivir el desaliento que producen decenas de páginas de significado esquivo para tocar la idea de racionalidad que este filósofo propone. Lo que hicimos en Antojo puede parecer una especie de tenacidad sin esperanzas. Pero no lo es tanto si asumimos los límites de nuestra tarea: es posible en un programa de radio llegar hasta las puertas de Hegel, anticipar algunas de las dificultades a que se expone quien trata de entenderlo, situarse en el contexto problemático en el que su pensamiento aparece.

Por eso este verano decidimos tirarnos a la pileta. Hablemos de Hegel. ¿Cómo? Se puede encarar de muchas maneras. Yo elegí pensarlo en el marco del siglo 19. Acompañarlo de otros que formaron parte de esa escena. Habia que elegir a unos pocos (algo abarcable en tres programas) y mostrar que Hegel, tanto como sus contemporáneos, estaban capturados por un mismo rango de problemas. ¿Cómo pensar el siglo 19? En filosofía es posible pensarlo como el siglo de la historia, es decir, el momento en que la historia aparece como problema filosófico, e inversamente, cuando la filosofía aparece como problema histórico. La filosofía se mete con la historia y la historia se mete en la filosofía. En el siglo anterior, el 18, la filosofía se propuso fundar la posibilidad de conocer la naturaleza (esa posibilidad que había sido efectuada por la ciencia física, pero cuya validez hacía falta fundamentar). En el siglo 19 aparece la historia como problema; o mejor dicho: aparece la historia como el problema que hay que pensar: ¿es la historia el mero transcurrir del tiempo? ¿es el tiempo solo el marco de la historia y lo que pasa en ese tiempo el contenido real de la historia? ¿Hay un sentido para la historia? ¿La humanidad se encamina hacia una meta? ¿la humanidad sabe hacia dónde se encamina? ¿puede decidirlo? ¿puede decidir la marcha de la historia una generación de conductores esclarecidos? ¿o los hombres son conducidos por la historia?  ¿La historia es humana o el ser humano es histórico?

¿Estos asuntos son tan diáfanos que no hace falta pensarlos, dado que el sano entendimiento humano ya conoce su historicidad en un contacto directo? ¿o estamos tan inmersos en la historicidad que nunca llegamos a poder percibirla claramente? ¿Es la historia lo más fácil y accesible? ¿O, dado que es lo más íntimo de nuestra condición, precisamente por eso nos resulta lo más oscuro e inaprehensible?

¿Existe el progreso? Si existiera, ¿es posible comprender su ley desde dentro del propio progreso, o hay que salirse fuera de ese mecanismo para ver cómo funciona?

Estas preguntas no necesariamente son respondidas por Hegel, mucho menos por los programas de radio que le dedicamos. Lo que hicimos fue poner a Hegel junto con un antecedente, el filósofo que no llegó a toparse con el problema filosófico de la historia: Kant. Y juntar a Hegel con otros que vinieron un poco después, pero capturados por el mismo problema: Comte y Marx.

Kant, Hegel, Comte y Marx son pensadores muy distintos uno del otro, ninguno de ellos dice lo mismo que el otro, ni siquiera dicen cosas parecidas, pero están ligados por la misma problematicidad, incluso a su pesar. Probablemente si tuviéramos la oportunidad de preguntarles a cada uno de ellos si quieren estar con los otros tres, todos coincidirían en negarse a ello. Precisamente por eso es que puede resultar productivo ponerlos juntos, encontrar un aire de familia en su tensión con el historicismo, reconocer sus diferencias irreconciliables. Indudablemente cuando retomemos el tema habrá que volver a referirse a Marx y a los posthegelianos. Y hacer aparecer a Kierkegaard y a Nietzsche como consecuencias de la crisis que anuncia Hegel.

***

Toda determinación es una negación. Si quiero pensar algo, debo diferenciar ese algo del resto de las cosas: es decir: debo pensar lo que algo no es. Esta idea, que es clave en el pensamiento de Hegel, no es sin embargo una idea de Hegel. El que pensó esto, que determinar algo es negarlo (pensar qué es algo es lo mismo que pensar qué no es), fue, mucho antes que Hegel, Spinoza. Pero Hegel toma esta idea y la convierte en la clave ínterna de su dinamismo:

"Algo y otro son ambos en primer lugar entes determinados o algos. En segundo lugar cada uno de ellos es también un otro. Es indiferente cuál de los dos se llame primeramente, y solamente por eso, algo. Si llamamos A a un ente determinado, y B al otro, en primer lugar B se halla determinado como "el otro". Pero igualmente A es el otro de B. Ambos son de la misma manera otros".

Este fragmento de la Ciencia de la Lógica (Libro 1, Segundo capítulo, B, a) no define qué es la dialéctica, pero muestra el proceso de la dialéctica en su propio elemento. Pensar algo implica pensarlo como lo otro de lo otro. Y pensar lo otro es pensar algo de algo. Cada uno de estos movimientos del pensar piensa la distinto del otro, pero piensa esa distinción entre ambos como lo mismo de ambos. Y ojo, Hegel no está pensando ahí en ninguna cosa en particular, sino qué es lo que determina que algo sea algo y no sea lo otro. Ustedes sepan disculpar, pero de este modo piensa Hegel,

Tenía dudas de si podríamos lograr algo en el intento de presentar estos problemas en un programa de radio nocturno y... ¡veraniego! Después de haber escuchado el audio de los tres programas que le dedicamos al asunto, creo que el resultado no estuvo nada mal, y que en estos ANTOJOS logramos una buena aproximación a la cuestión. 

Clickeando acá tienen el audio del tercer programa de este ciclo, el que todavía nos faltaba publicar. Para que este programa quede en como el tercero de una serie, recomiendo escuchar los dos que lo precedieron. Clickeen sobre cada uno de los tres para escucharlos en orden:

PRIMER ANTOJO FILOSÓFICO 2014

SEGUNDO ANTOJO FILOSÓFICO 2014

TERCER ANTOJO FILOSÓFICO 2014

La cumbia de la Razón engendra monstruos

ANTOJO FILOSOFÍA HEGEL CUMBIA Ghost Face Killah: un programa para escuchar clickeando acá

El capitulo 12 de la segunda temporada de Antojo se lo dedicamos a la filosofía. Desde nuestro antojo filosófico anterior (ver acá, Progreso y revolución: el futuro del pasado) estamos analizando cómo apareció en la filosofía del siglo 19 el problema de la historia. El 19 es un siglo de ambivalencia máxima, empieza como una especie de Coda al Siglo de las Luces, es decir, el siglo de la confianza en la Diosa Razón, que se consuma en la revolución burguesa. A principios del siglo 19 encontramos a tres exponentes de un mismo proceso, los tres ligados a la apoteosis revolucionaria burguesa, los tres preñados de la crisis que no se va a declarar sino en la segunda mitad del siglo, la crisis que ellos no van a ver pero que se anuncia en sus obras: Hegel en la filosofía, Beethoven en la música y Goya en la pintura. En las dos primeras décadas de 1800 ellos presenciaron el rápido deterioro del ideal revolucionario cuyo triunfo habían celebrado, vieron que las banderas de la libertad llevaron a la realidad del Terror, e iban a terminar produciendo respuestas a esa caída, cada uno en lo suyo.

El que lo ve plásticamente es Goya, quien desde el neoclasicismo de sus primeras pinturas va a hacer un rápido recorrido que termina en los Disparates, Los Horrores de la Guerra y las pinturas negras que hizo en los muros de su propia casa, esos terribles vislumbres que anticipan lo que va a ser la pintura y el horror del siglo 20. Hay un grabado célebre de Goya que condensa en la gran ambigüedad de su título esa vacilación. "El sueño de la razón produce monstruos". ¿Qué quiso decir? ¿Que cuando la razón deja de vigilar se escapan todos los monstruos que la luz del día ahuyenta? ¿Que es la misma razón la que engendra ideales que devienen monstruos? Posiblemente sea una cuestión indecidible y corresponda a la posición de Goya no poder despejar el interrogante.

Beethoven parece oirlo. Su trayecto musical también va del clasicismo de sus primeras sinfonías de aire mozartiano, al Himno a la Alegría de la humanidad emancipada, y de ahí a a la deformidad indescifrable de sus últimos cuartetos de cuerda, anticipadores de las rupturas del siglo 20. Para sus contemporáneos, esos cuartetos podrían significar que Beethoven había enloquecido y por eso hacía una música imposible de tocar y de escuchar, o que no sabía lo que estaba escribiendo en sus partituras porque simplemente estaba sordo.

Hegel guarda con su tiempo una relación parecida y distinta a la de Goya y Beethoven. Por lo pronto, sus años de madurez (que son los de las pinturas negras de Goya y de los cuartetos de Beethoven) serán los de su reconocimiento académico y estatal. Hegel encarna la Idea trinufante: es el Filósofo Oficial. Para nada un disidente o un renegado, ni mucho menos quien anuncie las terribles catástrofes por venir. Pero su filosfía encierra el germen de la conmoción.

Es Hegel quien precisamente asume la misión de introducir a la historia en la filosofía y a la vez de postular a la filosofía como la consumación de un gran proceso histórico. Filosofía de la historia e historia de la filosofía se pertenecen mutuamente. Si la filosofía precedente se había dedicado a pensar cómo es posible que el ser humano conozca la Naturaleza (cosa que habían logrado en forma exitosa las ciencias naturales), la pregunta de Hegel se refiere al sentido de la historia del mundo. El tiempo entiendido no como la rueda que empuja los ciclos naturales, sino como el proyecto racional que avanza hacia una meta. ¿Tiene un  sentido la historia?

A primera vista, dice Hegel, la historia es una sucesión de fracasos estruendosos, guerras, traiciones, catástrofes, imperios que a la larga terminan siempre en la decadencia. Todas las metas que los hombres se fijan llevan a la muerte y la destrucción. Y de esa muerte surgen los nuevos tiempos, los nuevos proyectos y los nuevos sueños, que viven de la muerte de lo viejo y a la larga van a llevar en nuevas frustraciones. ¿Es acaso la historia un ciclo de muerte y nacimiento perpetuos? No, responde Hegel. La historia es el progreso del Espíritu hacia el reino de la libertad. Es en el elemento de la historia que el Espíritu logrará su manifestación y se liberará.

Este proceso es inmediatamente desconocido por las conciencias particulares. Nadie sabe, por lo pronto, qué pito toca en la historia. Ni Julio Cesar ni Napoleón lo sabían, ni podían saber lo que llevaban a cabo cuando se consolidaron en el poder. Ellos parecían ser libres en su actos, parecían dirigir concientemente el rumbo de la historia. Pero la aparente libertad de sus actos es la libertad ambigua de las pasiones, una libertad engañosa que busca, con una fe casi animal, su propósito personal. Sin que ellos lo supieran, su voluntad personal estaba siendo empujada por una fuerza desconocida que los usaba como instrumentos. Los individuos particulares, aún los más poderosos, las naciones, incluso las dominantes, son manejados por eso que el cristianismo ha llamado la Providencia y que para Hegel no es otra cosa que la Razón.

Lo que los hombres conscientemente intentan no es la meta hacia la cual realmente se encaminan. Esa es la astucia de la razón: Obran históricamente porque sobre ellos actúa un Suprapoder que atraviesa la Historia o que, mejor aún, es la Historia misma. entendida como la racionalidad que se abre paso hacia el reino de la libertad.

La historia es racional no porque los hombres sepan lo que hacen, sino porque hay una racionalidad superior que los dirige. La idea puede sonar muy extraña para el sentido común. Pero la filosofía debe luchar siempre contra el sentido común y el sano entendimiento, que es su principal obstáculo, piensa Hegel.

Para poder conciliar la visión de ruinas dispersas que ofrece la historia a primera vista con la idea de una marcha indefectible hacia el reino de la Libertad Hegel va a necesitar reformular la noción de razón que se había sostenido hasta ese momento. Y lo que va a proponer es algo tremendo, como las pinturas negras de Goya o los cuartetos imposibles de Beethoven: que la razón se haga cargo de todos los fracasos, que asuma la negación que corroe internamente a todo proyecto humano, que no se detenga ante las contradicciones. Solo una razón capaz de asumir lo real como contradictorio y la contradicción como algo real podrá pensar la historia en toda su dimensión, que al final nos lleva al reino de la libertad, conservando dentro de sí lo destruido. Ese Poder extraño, capaz de contener y superar la negación y la destrucción es el Espíritu Absoluto. Dios, literalmente. El que maneja los hilos de la Historia.

Hegel plasmó su filosofía como un sistema que albergaba en su vientre a los hijos que iban a terminar matándolo.

Durante el programa escuchamos música de cumbia: Cumbia Cosmonauts, el Frente Cumbiero con Mad Professor y Aniceto Molina remixado por Ghost Face Killah. Para escuchar el audio del programa, clickear acá.

En el Antojo de esta noche vamos a retomar un aspecto muy concreto y muy actual de los sueños de la razón: el deterioro ambiental.

La historia: nuestro viaje a la luna

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Amo y esclavo

A través del dilema del prisionero (que tan claramente explica Julieta Manterola en este post) la ética utlitarista pretende establecer una regulación para nuestras conductas individuales en la que el egoísmo se haga compatible con el altruismo. Si yo incorporo el interés del otro en un cálculo sobre la consecuencia de mis actos, puedo apostar a que el otro me incorpore en los suyos y así el mundo será más habitable:

"El objetivo del dilema del prisionero es mostrar que guiarnos por el egoísmo es peor que no guiarnos por él. Y es peor no sólo para todos sino para cada uno de nosotros también. Los valores que deben guiarnos son la cooperación y el altruismo. Guiarnos por estos valores implicará algún sacrificio personal (...), pero será mejor no sólo para todos sino también para cada uno de nosotros. Así, en cada una de nuestras reflexiones y decisiones, debemos incorporar siempre los intereses, las necesidades y los deseos de las demás personas (y de todas las criaturas sensibles en general), incluidas las generaciones futuras. Las decisiones y elecciones egoístas sólo pueden llevarnos a la ruina del planeta y de nosotros mismos". (Completo acá)

Al leer el post de Julieta advierto que el dilema del prisionero se mueve en el mismo ámbito problemático que la dialéctica del señor y el siervo de Hegel. Sería su versión bien intencionada. Sería muy largo exponerla en detalles, pero en pocas palabras se trata de la lucha de dos autoconciencias contrapuestas, en la que cada una persigue el ser reconocida por la otra. Cada una necesita, para realizarse, que la otra autoconciencia la reconozca como tal. Ambas funcionan especularmente, por lo que ambas especulan con la otra de manera simétrica. Sería algo así como decir "primero hacelo vos". Para Hegel es una lucha a muerte porque lo que cada una quiere y necesita es ser reconocida por la otra, y no tiene idéntica necesidad de reconocerla. Y es especular porque en ambas opera la misma lógica que les lleva a usar a la otra como medio para llegar a ser sí misma. En ese momento no hay conciliación posible, porque ninguna abandonará su propósito de ser reconocida sin reconocer. Por eso es una lucha "a muerte". La situación cambia cuando una de las dos autoconciencias advierte que hay un valor más alto que la vida: ese valor es la libertad. El que concibe esto es capaz de arriesgar la vida por la libertad y por ello salta de la mera preservación (vida) al ámbito del Espíritu (libertad). El que es capaz de hacerlo se convierte en Amo del otro. El que tiene miedo de perder la vida, renuncia por ello a la libertad y deviene un ser meramente vivo, pero no libre: se vuelve Siervo. En este nuevo estadio, el siervo trabaja en el mundo de la materia, en servicio del Amo, que se instala en el mundo del Espíritu. Pero como sucede en Hegel, esta situación tampoco deja de ser contradictoria: porque el Amo necesita de la sujeción del esclavo para seguir siendo Amo. El Amo depende del siervo, quien trabaja para él. Es notable que esta dialéctica inspira a Marx para pensar la lucha de clases, aunque, claro, con un sesgo materialista.

Tanto el dilema del prisionero como la dialéctica hegeliana son corolarios de la moral del yo racional planteada por Kant. La aspiración es encontrar motivos racionales para actuar bien: actuá de tal modo que puedas querer que la máxima que aplicás para actuar se vuelva universal; es decir: que te sea posible vivir en un mundo donde todos se rijan por la máxima que vos aplicás. Digamos que el dilema del prisionero apelaría a una combinación de buena voluntad con conveniencia egoísta, respondiendo a un cálculo que maximizara los beneficios y disminuyera los daños de nuestras acciones, mientras en Hegel la libertad de uno requiere la sujeción del otro. No es raro que Marx encuentre en ello una de las claves del capitalismo. Supongo que Marx pensará que tanto el imperativo categórico como el dilema del prisionero, e incluso la dialéctica hegeliana, son máscaras ideológicas que encubren la raíz material (económica) de la lucha de clases.

Hay otro enfoque posible: Kierkegaard. El amor es el cumplimiento de la Ley. Será algo así como decir: dentro del cálculo de los beneficios egoístas no hay salida: todo conduce hacia la desesperación. La relación especular por la que dos "yo" semejantes esperan del otro el reconocimiento es generadora de odio hacia el otro y desesperación de sí. Entre dos no hay salida. Tiene que haber un Otro otro, es decir, no semejante a mí y a ti, sino absolutamente des- semejante. El amor. Al otro lo amo no por los resultados que me brinde ese acto, ni porque me convenga, ni incluso porque nos convenga a ambos (eso sería permanecer en el plano de las negociaciones, es decir: de la lucha). Lo amo por Amor, es decir: aunque esto traiga las peores consecuencias para mí, dispuesto a que el semejante incluso se aproveche de mi amor, se burle de él y hasta pueda matarme. Amar al enemigo, amar sin esperar. No porque el otro me agrade, me halague o nos convenga a ambos, sino por amor nomás. Ver al otro no como un semejante, sino como un enemigo y aun así amarlo. Acá lo que prevalece no es el cálculo sino el don. Yo amo no porque el mundo será más habitable, sino por amor. Esta es una relación triangular, donde no estamos solos yo y un semejante a mí, sino que aparece también un des- semejante, un tercero que rompe con el circuito de lo especular.

Es un tema digno de desarrollo, pero hasta aquí llego hoy.

Postata: mi amigo Andrés Albertsen, que primero fue mi profesor de danés y con el que luego formamos un grupo para leer a Kierkegaard en su idioma original, al leer el texto que antecede, me acota:

"Excelente la contraposición entre Hegel y Kierkegaard. Pero cuando hablás de un Otro otro, aparentemente lo personalizás, pero después lo llamás el amor, con minúscula. No deberíamos hablar acá con todas las letras de Dios que es amor, de Jesucristo que nos amó primero?"

Y le respondo: "Sí, Andrés: mi expresión es vacilante porque mi pensamimientoo al respecto es vacilante también. El Amor por momentos se me escapa y en otros aparece..."

La Historia y las voces (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

(viene del capítulo anterior) ¿Qué es la Historia? El escenario de los acontecimientos humanos, el terreno firme que pisan aquellos que se declaran protagonistas de su destino, la marcha hacia la libertad creciente de la Humanidad. La Historia es una línea irreversible, el camino por el que avanzan los pueblos en su liberación. La Historia es el ámbito del Progreso. ¿Qué progresista se animará a renunciar a hablar de la Historia?

La Historia es un Juicio, porque en su universalidad -que es en sí y por sí-, lo particular (los hombres, cada hombre, cada expresión humana), la sociedad civil y los espíritus nacionales en toda su variada realidad, sólo existen como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar su idealidad.

Además la Historia Universal no es el mero juicio de su poder, esto es, la necesidad abstracta e irracional de un ciego destino. Por el contrario, como el juicio de la Historia es razón en sí y por sí, es, a su vez, Saber. Hacer la Historia es saberla y todo lo demás es evasión, huida cobarde, relativismo despreciable y hasta reaccionario. La Historia es el despliegue necesario de los momentos de la Razón, de su conciencia de sí y de su libertad.

La Historia es un juicio, mejor dicho: el Juicio, porque de este Juicio depende el sentido de todo.

***

¿Resulta tan obvio, tan a la mano, el acceso al sentido de la Historia, la existencia misma de la Historia, su unidad y su poder totalizador? En la Historia, cada palabra dicha u omitida encuentra su justificación, porque la Historia es un Juicio. ¿Sí? ¿Tanto? No se trata de la dispersión de la multitud de los hechos exteriores, indiferentes unos de otros, se trata de una Orden y de un Orden: la Historia es Una y ella es Toda la Historia. Unidad, Todalidad, Sentido, palabras fuertes con las que se llenan la boca los que declaran estar por la Historia. Hay una decisión viril en pisar este suelo firme: son hombres fuertes los que no sólo se someten al Juicio de la Historia sino que se suman como auxiliares de su Justicia.

Pero, ¿por qué Una? Si la multitud de los sucesos pueden ser narrados en infinidad de variaciones, si las cosas se ven distintas desde arriba y desde abajo, desde antes y depués, ¿dónde se encuentra la unidad de semejante dispersión? En la conciencia. ¿Dónde ocurre el Juicio? En la conciencia. ¿Dónde se une todo? En la unidad de la conciencia. La Historia es el despliegue de los momentos de la razón, de su conciencia de sí y de su libertad, es la exégesis y la realización del Espíritu Universal. La Historia es la apoteosis del Idealismo Absoluto. Fuera de la Historia todo es relativo, porque ella es el Absoluto.

¿Será tan fácil poner cabeza para abajo este Idealismo Abosluto? ¿Será tan fácil darlo vuelta para que se vuelva un materialismo? Si no es en la conciencia y en el Saber Absoluto donde se realiza el Juicio de la Historia, ¿dónde? ¿Dónde está la Historia, su unidad y su totalidad sino en un saber conciente, es decir: en una Idea? Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. Pero la inversión de la metafísica es metafísica. La Historia es la más grande invención de la metafísica, la que simula la voz desencarnada del Juicio Universal, cuando en realidad sólo hay hombres hablando. Hay que escuchar la voz de esos hombres, tratar de captar la entonación que asumen para convencernos de que a través de su voz habla Ella, la Única. Estos hombres, hablando en nombre de Ella, han entonado la más extravagante de las impostaciones.

No resulta casual que la recepción del pensamiento kierkegaardiano que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la cual Lukács es uno de los primeros y principales exponentes) evidencie una radical incomprensión de sus conceptos claves: no se tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicación indirecta como comunicación de poder (diferenciada de la comunicación directa como comunicación de saber); no se presta suficiente atención a los pseudónimos encarnados en la escritura kierkegaardiana, en su despliegue de la comunicación indirecta. Se le atribuyen erróneamente a Kierkegaard los dichos de Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, el juez Wilhelm y Vigilius Haufniensis –autores respectivamente de Temor y temblor, La repetición, Migajas filosóficas y el Postcriptum, la segunda parte de O esto o lo otro y El concepto de angustia-; se cita indistintamente el diario personal, las obras pseudónimas y las firmadas por su propio nombre para armar un remedo de “sistema kierkegaardiano” que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso dar al conjunto de sus libros; se esquiva cuidadosamente el difícil y decisivo concepto de repetición (Gjentagelse), acuñado como alternativa a la mediación hegeliana; se confunde constantemente la posición del singular (Enkelte) con la de un individuo particular aislado en su subjetividad; se desdibuja la noción kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y en cambio se le atribuye una negación obsecada y antojadiza de la historicidad, negación encerrada en una eternidad fantasmagórica que se asimila a un tosco idealismo, siempre desligado de la potencia práctica que la contemporaneidad tiene en Kierkegaard. 

Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus impugnadores: reaccionario, individualista extremo, negador de toda posibilidad de asociación entre los hombres, sólo preocupado por el interés egoista de la salvación individual, irracionalista, defensor de valores aristocráticos que exaltan a los individuos “elegidos” frente a la degradación de la “multitud”. Es decir: un concentrado de todo lo que el pensamiento progresista (ocultamente idealista y como tal absolutista) repudia. No es idealista Kierkegaard por sacudir hasta el vértigo la arrogante noción de una Historia Universal: idealistas son los que lo condenan. Idealistas por erigir el estrado (el púlpito) desde el cual impostan la voz del Juez de la Historia.

Esta reducción del pensamiento kierkegaardiano se hace a partir de una naturalización del concepto de la Historia, de la posibilidad de saber la Historia científicamente y de la posibilidad de obrar para hacer avanzar la Historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles por sí mismos y sólo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse irracionalmente a ellas. Lo que siempre queda fuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones políticas comunes, lo que por todos los medios repelen es una auténtica interrogación por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el poder mismo encarnado en la propia voz con que se habla. Porque si siempre y en todos los casos se trata de una lucha por el poder, ¿cuál es el poder que se pone en juego al vociferar estas teorías políticas? ¿Qué poder se ejerce, cómo aparece y qué es lo que queda oculto cada vez que se habla teóricamente en nombre del Progreso, de la Historia y del Sujeto Colectivo, de la Racionalidad y del Saber objetivo, cada vez que se toma a Kierkegaard o a cualquier otro como un objeto clasificable en la cuadrícula de las fuerzas políticas? 

Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard es individualista, burgués, reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en Juez de la Racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante dictámen? Y esta voz misma que estoy yo ahora entonando, ¿cuál es su poder? ¿cuál es su política? ¿Un discurso se pone del lado del Progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo? ¿Cómo se procesa entonces el poder de una voz? ¿O sólo puede procesarse el poder de la voz de otro? (continuará...)

Historia y sujeto colectivo (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

Georg Lukács, destacado autor del siglo XX, constituye un caso paradigmático de la recepción que tuvo la obra de Kierkegaard entre intelectuales marxistas y progresistas. En 1964, en el coloquio organizado por la Unesco, “Kierkegaad vivo”, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukács sobre el danés y allí Goldman dijo: “si bien Kierkegaard ha sido para Lukács hasta el día de hoy uno de sus interlocutores más importantes, también es verdad que aquel representó siempre una posición que este último ha repudiado constantemente”.(1) Lukács se dedicó a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosófico. En su libro El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, ubica a Kierkegaard como uno de los principales exponentes de este irracionalismo, ya que considera que el danés formuló una respuesta desde el campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo XIX estaba sufriendo la dialéctica idealista hegeliana. Lukács dice que de esta crisis surgió “la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels”.(2) En ese contexto, la figura de Kierkegaard constituye un anticipo de las tendencias irracionalistas y reaccionarias que florecerán a comienzos del siglo XX: “se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante la tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia delante”.(3)

Para comprender ese “repudio constante” de Lukács a Kierkegaard hay que bosquejar el escenario de ese drama en el que Hegel y Marx son los protagonistas principales y Kierkegaard una especie de pintoresco villano. Hegel tiene para Lukács la importancia de haber reducido a conceptos –si bien idealísticamente- las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad. Uno de los principales aportes de Hegel es su concepción de la historia universal como el ámbito del despliegue del sentido de la realidad. La verdad es, para Hegel, el resultado de un proceso histórico. Cada individuo, cada pueblo, cada realización cultural, son momentos de ese despliegue y encuentran su verdad en la unificación y recuperación que hace el espíritu de la totalidad de ese despliegue. En su particularidad, cada uno de esos momentos tiene su realidad y su conciencia respectivas; pero a la vez son instrumentos inconcientes del trabajo del Espíritu. Su falta de una conciencia total del proceso constituye su abstración, su finitud y su irrealidad. Sólo cuando son pensados como momentos de un devenir dialéctico guiado por el trabajo interno del Espíritu, es decir, cuando son unificados por el pensamiento en el elemento concreto de la historia universal, es que adquieren su sentido.

Dice Hegel en su Filosofía del derecho: “La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y para sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal.”(4). Las particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de sí limitadas, pero son la base sobre la cual se produce el Espíritu del mundo como ilimitado. La historia es la consecución del juicio universal que dota a estas particularidades de su verdad.(5)

Lo que Hegel entiende por “historia universal” no puede confundirse con un mero despliegue exterior de los hechos históricos, lo cual constituye un paso necesario del desarrollo pero, por su exterioridad, carece aún de verdad. La universalidad es la manifestación para sí de la Historia. Lo que le permite hacerse historia universal es la conciencia ante la cual se manifiesta: es en el ámbito de la conciencia donde la historia se unifica y universaliza, mostrando la idealidad de cada momento histórico particular y finito. Estas particularidades son la base sobre la cual “se produce el Espíritu del mundo como ilimitado”. La historia es, en definitiva, automanifestación del Espíritu.

Para el marxista Lukács hay algo que conservar y algo que superar en la concepción hegeliana de la historia. Según el materialismo dialéctico que Lukács sostiene, la dialéctica idealista mistifica su origen al dotar a las categorías lógicas de un automovimiento, cuando en realidad sólo son una abstracción del movimiento de la realidad objetiva: es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialécticamente. La dialéctica subjetiva refleja, en el conocimiento humano, la dialéctica objetiva de la realidad. Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”(6). Es la relación reflejo-reflejado que se establece entre la lógica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los defectos de la lógica hegeliana se superan mediante la captación científica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico, estableciendo así la relación certera entre lo reflejado (la realidad) y la imagen refleja (la lógica)(7).

Excede los límites del presente trabajo determinar si lo que proponen Marx y Lukács (en el caso de que porpongan lo mismo) se trata de una mera inversión del idealismo hegeliano. ¿Cómo puede fundamentarse la atribución de dialecticidad a la realidad objetiva, si no se presupone antes la lógica dialéctica? ¿Qué criterio epistemológico tiene esta “captación científica” del movimiento real? ¿Cómo accede la ciencia lukacsiana a la verdad de la realidad objetiva?

Para lo que me propongo aquí, resulta suficiente exponer el contexto en el que Lukács califica a Kierkegaard de irracionalista. Volvamos entonces a Lukács: los pensadores burgueses del siglo XIX (y eso es lo que Kierkegaard es para Lukács), por su propia situación de clase, pueden aprovechar la crisis de la dialéctica idealista para desandar el camino que Hegel había emprendido, pero no pueden seguir progresando racionalmente hacia la dialéctica materialista. Abandonan entonces el camino de la racionalidad y se dirigen hacia el irracionalismo. En Kierkegaard esto supone una suplantación de la dialéctica por una pseudodialéctica subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard funda su posición, en la versión lukacsiana, en “el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad”(8) y estatuye un “solipsismo moral”(9). El individuo kierkegaardiano establece una relación de contemporaneidad con Cristo que pasa por alto los dos mil años de historia que nos separan de él. El hecho histórico “Cristo” es para Kierkegaard un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediación de la historia. La historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es para Kierkegaard un saber basado en la aproximación indefinida y siempre indecidible. Dado que “El paso mismo de Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incógnito, ¿por dónde -se pregunta Lukács- va a saber la subjetividad religiosa a quién y en qué actos o intenciones debe prestar acatamiento?”(10). La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad para decidir algo acerca del único hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son a los ojos del marxista húngaro enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice Lukács, el cristianismo kierkegaardiano no puede fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechaza toda experiencia comunitaria.

Kierkegaard era subjetivamente honrado, pero su condición de pensador burgués lo hacía incapaz de llevar a cabo una crítica correcta al idealismo hegeliano, crítica que, según Lukács, llegará a feliz término en “el desarrollo materialista de este concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin”.(11)

Subjetivismo extremo, solipsismo, negación del carácter racional de la historia y, quizá, negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios: son las notas distintivas del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard. (continuará...)

NOTAS:

(1) AAVV, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1966, p.97-98.

(2) LUKÁCS, G., El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona; “Kierkegaard”, pág. 203.

(3) op. cit., pás203-204.

(4) HEGEL, G.F., Filosofía del derecho, Claridad, Buenos Aires, 1955; “El estado”, c) “La historia universal”, parr. 341, pág, 272.

(5) cfr. op. cit., párr. 340, pág. 271.

(6) MARX, K., El capital, t. I, p XXIV.

(7) cf. LUKÁCS. 2, pág. 8.

(8) op. cit., pág. 216.

(9) op. cit., pág. 227.

(10) op. cit., pág. 239.

(11) op. cit., pág. 219.