（三）理性命与安身立命
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邵雍的反观，以理观物，以物观物，其本旨是追究事物不显现的隐性本质、本性、规律，那么其本质、本性、规律究竟是什么？这就需要做出回应。邵雍说：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？”(45)物之理，就是物的原理、原则，即是物的本质理则，穷理就是要追根究底地穷尽物理； 物性，天命之谓性，是指天赋予物的本性，物各有性，性各不同，尽性就是毫不遗留地体认尽各不相同的物的本性，如此，才能按各物的本性来实践。命是物的一种必然的指向或趋势，或曰规律性，只有掌握物的必然的规律性，才能对物的本质理则和物的本性有了真知，而能依物的本质理则和本性去实践。穷之而理无不贯，尽之而性无不全。而至于命，即通达终极命的境界，换言之，即安身立命境界。若违反物的本质理则和本性，不遵照物的必然趋势的规律性，便会导致国乱而亡。“《易》之为书，将以顺性命之理者，自然也。孔子绝四从心，一以贯之，至命者也。颜子心齐屡空，好学者也。子贡积多以为学，意度以求道，不能刳心灭见，委身于理，不受命者也。《春秋》循自然之理而不立私意，故为尽性之书也。”(46)《易》讲顺性命之理，就是遵循自然。孔子知天命，从心所欲而不逾矩，所以无意、必、固、我，而贯于一，一就是太极，命所由立。颜回好学，心不违仁，屡空而安身立命，无间于道。子贡学务多积，道在意中，不能刳灭私见，委身任性命之理，有违自然。孔子作《春秋》，循理而讲私意，任其自然，所以《春秋》乃讲性命之书，与《易》旨趣相同。这与王安石以《春秋》为“断烂朝报”，其价值评价截然不同。
穷理之理，或曰天理。天理是造化自然的机枢。“能循天理动者，造化在我也。得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润。循理则为常，理之外则为异矣。”(47)天理贯通身心性命，遵循天理动克，造化在我。润乎身心，心旷神怡，润于性命，各正性命，保合太和。若自外于天理，便是对天理的违背。人生之乐，莫若得天理。“若得天理真乐，何书不可读，何坚不可破，何理不可精。”(48)发于自然的内心真乐，是天理真乐。邵雍屡讲天理，这对于宋明理学的奠基者程颢所谓“天理二字却是自家体贴出来”，是有启发作用的。
理作为能穷的所穷者，是天地间普遍存在的，它无所不在，无处不有。“事无巨细，皆有天人之理，修身，人也；遇不遇，天也，得失不动心，所以顺天也。行险侥幸，是逆天也。求之者人也，得之与否天也。得失不动心，所以顺天也，强取必得，是逆天理也。逆天理者，患祸必至。”(49)天下的事情不分巨细，都具有天人之理。天有天理，人有人理，天有天学，人有人学。天人各有其性、其能，不能替代，人主修身、安身，天主命运、机遇，修身、安身做到得失不动心，即对外在利欲不动心，便是顺从天理；行险侥幸以求利欲，是逆天理。顺天理修身，而天应之，逆天理强求，祸患必至。顺逆天理，后果殊别。“变从时而顺天下之理，不失义之大权者，君子之道也。”(50)变通趋时，经权随事，顺理而不失义，便是时中君子之道。
理为数理之理。邵雍讲先天象数之学，他认为数出于理。“象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。天下之数出于理，违乎理，则入于术，世人以数而入于术，故不入于理也。”(51)象起于拟诸其形容。参天两地而倚数，数起于物生有质，天一、地二、天三、地四，以纪数。名当辨物，卦各有名，杂而不越，起于名言，意不可见，是不显现的，立象以尽意，起于刚柔互用，出入都适宜。究意、言、象各得而皆通于数。数出于理，数若违理而徒任乎数，则入于术数，就不入于理数了。理数是属于《易》的内象，内象是一种定理定数，不更改，与其相对应是外象，外象各指定一物，如《屯》卦乘马，《蒙》卦纳妇、克家，象皆外指，拟诸形象，为外象。然而，“圣人知天下万物之理，而一以贯之”(52)。不仅意、言、象一以贯之，而且天理人理，物理义理，天学人学，统统一以贯之，圆融无碍。
如何穷理?修身、安身是人之事，“至理之学，非至诚不至”(53)。穷理尽性而至于命，性命之理，诚可至，若诚有未至，那么，就不能尽性致命。所以，至理之学，惟有至诚能达到。《中庸》既讲诚者与诚之者的天道与人道，又讲自诚明与自明诚的性与教。邵雍解释说：“资性得之天也，学问得之人也。资性由内出者也，学问由外入者也。自诚明，性也；自明诚，学也。”(54)由至诚而明德，是人的天性，天命之谓性，天由内出，诚无不实，明无不照。由明德而实践诚的道德理念，是后天的教化和学习的结果，由教化和学习而明诚的，是外入的，而非内出的。朱熹讲诚，便是真实无妄、天理之本然的意思。邵雍解诚，便规定为：“诚者，主性之具，无端无方者也。”(55)诚而无妄，天道在我，继善成性，诚以主之，所讲诚为主性的器具，欲求其端始和方所，无端始可寻，无方所可究，作为天道的诚，神妙不息。
“自诚明”的性，资于天，“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性”(56)。“乾道变化，各正性命”，所以说，“不知乾，无以知性命之理”(57)。乾为天道，元亨利贞，理无不贯。不知乾，就不能知道穷理尽性。万物受性于天，人与禽兽草木各各禀受其性，由于人与禽兽草木所受的本性不同，因此，各自相分别。从这个意义上说，“言性者必归于天，言体者必归于地”(58)。性为天命，其禀有质，质纯粹而性得以形成，刚柔为性所具有，阴阳之质有分，“神无方而性有质”(59)。性质的变化神妙不测，不可方物。
性是内在的，是未发的，其已发便是情，是外在的、显露的。所以有性便有情。从性情终极本根说，“性情形体者，本乎天者也”(60)。天有阴阳，“阳性而阴情，性神而情鬼。阴者，阳之影；鬼者，人之影也”(61)。“太极不动性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”(62)太极本体，寂然不动，感而遂通感发则神，性神而情鬼，阴随阳，阳有形，而阴为阳的影，鬼为阴，随于阳，为人的影。由太极不动之性，推衍发为神、数、象、器、变，复归于神。这就是“发于性则见于情，发于情则见乎色，以类而应也”(63)。发根于内，由静而动；见于外，由微而著。发性见情，发情见色；发阳见阴，应阳阴显。阳性不发、阴情不见，以类相应。犹“月者日之影也，情者性之影也。心性而胆情，性神而情鬼”(64)。以性情的关系，为影者与其影的关系，是不可相离的，犹人与人的影子，永远相随。
邵雍不仅将性情关系喻为影者与影，而且也将其喻于言、意、象、数关系。“夫意也者，尽物之性也。言也者，尽物之情也。象也者，尽物之形也。数也者，尽物之体也。”(65)《渔樵问答》有相同的话：“可以意得者，物之性也；可以言传者，物之情也；可以象求者，物之形也；可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得而不可以言传。”(66)意、言、象、数为物的性、情、形、体。意是为穷尽物的本性，言要把物的情感完全表达出来，象要尽量像物的形象，数尽取物的体。意、言、象、数四者关系，邵雍说：“君子于《易》，玩象、玩数、玩辞、玩意，有意必有言，有言必有象，有象必有数。象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄，可也，舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”(67)筌是捕鱼的工具，蹄是捕兔的工具。《庄子·外物》载：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”捕到鱼兔，就可忘掉捕鱼兔的工具，王弼循此思维理路，将鱼、兔、筌、蹄四者关系喻为意、言、象的关系，他说:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”(68)王弼以义理解《易》，属义理派，故不讲数，只讲得意，得象忘言，得意忘象，得到意，言象者可以忘弃。邵雍是《易》学象数图书派，他不仅将鱼兔筌蹄四者喻为意、言、象、数，比王弼多了一个“数”，而且将其喻为性、情、形、体四者关系。邵雍不同意王弼得意忘弃言象，得鱼兔而抛弃筌蹄，而认为欲舍象数之筌蹄，求言意之鱼兔，无由而得的。意谓即使得到言意，求言意的象数也是不可丢弃的。
邵雍又把与意、言、象、数相对应的性、情、形、体，推衍为道、德、功、力以及与仁、礼、义、智相对应的化、教、劝、率。“尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。”(69)又说：“仁也者，尽人之圣也。礼也者，尽人之贤也。义也者，尽人之才也。智也者，尽人之术也……尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。道德功力存乎体者也，化教劝率存乎用者也。体用之间，有变存焉者，圣人之业也。”(70)性情形体与仁礼义智其所构成尽物的道德功力与化教劝率关系，是体与用的关系。体依用显，用依体立，体用不离，不可或缺。其间的权变，是昊天化生万物和圣人教率万民，为此，需要权变以应万物万民。民物一道，权变一机。道德功力和性情形体为体，性自然为体，“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动，是以阳舒阴疾也”(71)。性情形体，性统情，体合形，性体相须，而成性。性主动，体主静。在天，动属阳，静属阴；在地，阳反处静，阴处动。性阳本动，得体的阴而静；体阴本静，随性之阳而动，性体相资，动静相须，是为权变性情、阴阳、动静。
邵雍以道德功力为体，化教劝率为用。体以用显，如何显用？以善显用。“善化天下者，止于道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。”(72)善化、善教、善劝、善率，四者止于道德功力，与之相对应的运用者是皇、帝、王、伯。以化教劝率为道德功力的，与之相应的经典文本为《易》、《书》、《诗》、《春秋》，此四者与天地相始终。若以善化教劝率天下，天下就能行善，这是安身立命的进路。
人性善恶在人的言行中能表现出来，“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之。但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也”(73)。善恶形发于言行，是显现的，但善恶发萌于心虑，是隐微的。人只能看到显现的，鬼神能知隐微的，所以人要慎独。为什么要慎独?邵雍认为善恶是会报应的。“人积善而阳多，鬼益畏之矣。积恶而阴多，鬼不畏之矣。大人者，与鬼神合其吉凶，夫何畏之有！”(74)人积善阳多，而有余庆，吉；积恶阴多，而有余殃，凶。鬼神据人的积善积恶，而予以吉凶祸福。基于此，邵雍要人“良药不可以离手，善言不可以离口”(75)。良药利病，善言利行。“敛天下之善为善，则广矣”(76)。广积善，利天下。
广积善之方，目的就在于去利欲。“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。若用智数由经以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦难乎！”(77) 为学养心的要旨，就在于去利欲。去利欲当由直道而行，以至诚的态度去做，没有不能去利欲的。如果利用私智计谋以求去利欲，是达不到修身养性的要旨的。为学养心安身的工夫就是内圣的修养。邵雍认为养心安身的内圣与利欲的外物，是内重抑或外重的问题。“人必内重，内重则外轻。苟内轻必外重，好利好名，无所不至。义重则内重，利重则外重。”道义为内，名利为外，义利之辨，审乎内外，较乎轻重。“夫义者，让之本也。利者，争之端也。让则有仁，争则有害，仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也，桀、纣亦人也，人与人同，而仁与害异尔。仁因义而起，害因利而生，以利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉，岂若路人之相逢，一日而交袂于中逵者哉！”(78)义是仁爱谦让之善性的表现，利是争端害人的根源，是恶的表征。前者如尧、舜，后者如桀、纣，以利不以义，便发生臣弑君、子弑父等叛道逆伦等罪恶。邵雍以重义轻利为积善养心安身之方，提升人的仁义道德内圣，以完善人的善性。
明穷理尽性而至于命的“命”，邵雍认为命有四命。“所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。”(79)用因、革、消、长，以释正、受、改、摄四命。正命是继天之命开始治理天下；受命是受终继承王位；改命是吊民伐罪，救民于水火，改朝换代而为王；摄命是诸侯擅权、篡权而王。因者长，革者消，因而因，命为正，长而长，为千世之事业；因而革，命为受，其帝之德，长而消，为百世的事业；革而因，命为改，其王之功，消而长，为十世之事业；革而革，命为摄，其伯之力，消而消，为一世的事业。因、革、消、长，是以知皇、帝、王、伯之事业的长短，由此可体认、把握事物变化的必然趋势或规律性。邵雍以四命阐明不同事物、情况、性质、时间，便有不同之命，即有不同的必然趋势和规律性，亦即有不同的安身立命。
理、性、命是邵雍哲学的核心话题，亦是宋明理学的核心话题。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。穷理而复知性，性尽而后知命，命知而后知至。”(80)命自天曰命，我受天命为性，物各得之谓之理，理为物的本质原理、原则。所以说理不可不穷，穷物理以知我之性；性不可不尽，尽性以知天命。天命既知，便可缘理通性，缘性知命，为知的至极。穷理尽性以至于命，是由物理——心性——天命不断度越的形而上的安身立命路线，也即物理的生存世界——心性的意义世界——天命的可能世界的终极关切路线。如果说邵雍是《易》学象数图书派，那么，周敦颐便是《易》学义理图书派，他们从《先天图》和《太极图》的阐释中为往圣继绝学，从佛教强势文化中，续中华学说之血脉，承中华学说理性命与安身立命之道统，共同开启了宋明理学之端始。