第56章
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后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局.不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一. 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士. 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
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养此狗命，在世何益？不如死矣.“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生. 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用. 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的.李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声. 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛.”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子. 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位. 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一. 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等. 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义.李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说. 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物.李贽据此发挥说：“天下无一人不生知.”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
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而为，勿以过高视圣人之为可也. 尧舜与途人一，圣人与凡人一.“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣. 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下.”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体. 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②. 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的.总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器.他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚. 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别. 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的.
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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法. 一处说：
“盈天地间皆气也.其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐. 仁义礼智之名，因此而起者也. ……盖离气无所谓理，离心无所谓性.”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性. 另一处又说：
“盈天地皆心也. 变化不测，不能不万殊. 心无本体，工夫所至，即是本体.故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物. 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物.从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题.天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的. 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案. 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案. 自序》
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一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性. 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律. 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点. 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心. 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义.那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾. 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心.在天为理者，在人为性. 理气如是，则心性亦如是，决无异也. 人受天之气以生，只有一心而已.……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的. 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的. 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案. 浙中王门学案五》②《明儒学案. 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二.
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观所表现出的心物两重性思想.按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也. 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中. 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一. 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致.”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中.他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一. 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理.“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了.不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点. 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体.”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②.而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书. 传习录》下.
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恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据. 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体.”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②. 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据. 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体. 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了.黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程. 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径.据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家. ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③. 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地. 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素.
①《明儒学案. 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。