Miguel Granja, A Dignidade Guiando o Povo

“Pegarão então nos filhos dos homens superiores, e levá-los-ão para o aprisco, para junto de amas que moram à parte num bairro da cidade; os dos homens inferiores, e qualquer dos dos outros que seja disforme, escondê-los-ão num lugar interdito e oculto, como convém”. É assim que Platão, no Livro V da 'República' (460c), descreve e prescreve, com a naturalidade própria de um mundo desprovido de cristãos, os benefícios, e até os imperativos (“Se, realmente, queremos que a raça dos guardiões se mantenha pura”), do infanticídio eugenista.

O ἀνάπηρος (anápiros), o disforme, o deficiente, o mutilado, o inválido. Levar Platão a sério é também ler aquilo que nele nos escandaliza hoje e compreender a razão, a raiz, a origem do nosso escândalo. A exposição e o abandono dos bebés “disformes” a uma morte certa (e merecida, porque a disformidade não é digna de viver) faz parte do pensamento ético-político platónico, das práticas e costumes de toda a antiguidade grega, e a própria Esparta, cuja constituição tanto inspirou Platão, concedia aos seus anciãos, como relata Licurgo (16, 1), o direito de vida e morte sobre os recém-nascidos, condenando os “reprovados”, os “disformes”, à exposição e abandono num lugar chamado “os Depósitos” (Άποθέται), situado nas escarpas do Taigeto.

Este foi o mundo – discriminatório, infanticida, eugenista, demoníaco – que a Bíblia veio incomodar, enfrentar e, contra todas as expectativas, vencer. E foi essa vitória, e a revolução na concepção do humano que ela traz consigo, que tornou possível este momento, que as nossas fibras bíblicas mais do que as nossas sinapses agnósticas, reconhecem imediatamente como mágico. Como revelatório. Como sintético. Como contendo em si, naquela perna morta e naquele sorriso vivo, o segredo, não apenas desta breve jornada de seis dias da nossa juventude, mas sobretudo da longa jornada de mais de dois milénios da nossa civilização. Ali, segurando aquela cadeira de rodas, como se de um trono papal se tratasse, não está apenas a força fresca de dezenas de braços jovens: está, servindo-se deles, a energia incansável de milhares de anos.

Eu sabia que esta foto era mais do que uma foto. Mal a vi, vi um Delacroix dos nossos tempos. Ambos os Delacroix traduzem o poderoso símbolo da emancipação dos mais fracos e da sua vitória sobre os seus opressores. Em ambos os Delacroix, a própria composição formal, como se fosse um palimpsesto secreto ou resultasse do mesmo pincel invisível, se orienta em torno de um triângulo formado pela personagem central e pela multidão que a rodeia, carrega e segue. Duas obras-primas do Ocidente judaico-cristão: uma, óleo sobre tela; outra, alma sobre carne. Dois Delacroix: nenhum deles tem nome: os seus nomes são princípios: ela Liberdade, ele Dignidade. E ambas guiando o povo. O paradoxo, no entanto, maravilhoso e tipicamente bíblico, é que, na verdade, é o Delacroix de 2023 que inspira o de 1830. Cronologicamente posterior, o Delacroix das margens de Lisboa é metafisicamente anterior ao Delacroix das ruas de Paris. É o posterior que esclarece e dá origem ao anterior. A Bíblia vira tudo ao contrário: é a sua forma original de endireitar tudo.

Texto publicado ontem no Fb e, num dos comentários, António Abreu disse que o jovem na foto é o seu filho Lourenço.

 

Frederico Lourenço - Paraíso

Paraíso

Um distinto catedrático da Universidade de Coimbra (infelizmente já falecido) disse-me uma vez que o paraíso não será paraíso se lá faltar cozido à portuguesa. Por seu lado, a voz que descreve a bem-aventurança depois da morte no final da 4ª Sinfonia de Mahler garante-nos a abundância de feijão verde no Céu. E eu, pela minha parte, não poderei levar a sério um paraíso onde não encontre, no jardim de São Pedro, a roseira “Fantin Latour”.

Ora tratar de um roseiral repleto de roseiras “Fantin Latour” seria, para mim, um bom projeto de vida pós-morte, mas a probabilidade de que a vida depois da morte nisso consista é bastante remota. No entanto, é interessante como, na nossa cultura, as flores são parte integrante da projeção fantasiosa da bem-aventurança no Além, já desde o poeta grego Píndaro, que no século V antes de Cristo descreveu o local paradisíaco onde alguns viverão essa felicidade pós-morte como cheio de rosas – rosas, porém, que florescem espontaneamente sem os cuidados angélicos do já morto jardineiro Frederico Lourenço. Píndaro descreve esse local como tendo luz eterna, onde os bem-aventurados passam o tempo a jogar xadrez e a tocar instrumentos de corda beliscada, sem esquecerem os “exercícios gímnicos” a que estes atletas de corpos perfeitos se tinham dedicado em vida. Portanto é bom saber que, no paraíso, haverá cravos celestiais que nunca desafinam para eu tocar; e ginásios onde possa prosseguir os meus treinos com barras e halteres.

Claro que outras projeções fantasiosas do paraíso que vieram depois nos confiscam o ginásio – decerto por se ter vindo a perceber a falta de lógica patente na imaginação de uma realidade além-morte em que as coisas do corpo ainda façam algum sentido. Dante descreve-nos um paraíso sem jogos de xadrez e sem cozido à portuguesa; talvez por isso, muitos de nós, leitores da “Divina Comédia”, nunca nos tenhamos entusiasmado especialmente com a terceira parte da obra. O Inferno de Dante é dantescamente horrível, mas a forma como nos é apresentado em verso leva-nos a achá-lo bem interessante. Se houve aulas que detestei dar na minha vida de professor foram algumas aulas que dei em Coimbra sobre o Paraíso da “Divina Comédia”. Nunca esquecerei a expressão de tédio estampada nas caras dos alunos, que, apesar de tudo, até tinham vibrado alguma coisa com o Inferno e o Purgatório.

O problema de descrever o paraíso reside na pobreza das palavras que, como já escreveu Platão, não se prestam lá muito para cantar o “lugar supraceleste”. A música consegue chegar bem mais longe. Quando ouvimos o “Benedictus” da “Missa Solemnis” de Beethoven, as palavras são mais ou menos indiferentes, pois o que conta é a sensação que a música dá de termos chegado, de facto, ao paraíso, que nos é mostrado e cartografado por um violino solo. O mesmo poderá dizer-se do 3º andamento da 9ª Sinfonia de Beethoven, do andamento final da 3ª Sinfonia de Mahler, da Allemande da 4ª Partita para cravo de Bach, da “Ave Maris Stella” do “Vespro della Beata Vergine” de Monteverdi. Estas obras musicais dificultam a vida a agnósticos e ateus, porque a genialidade da sua concretização enquanto prova da existência do Além torna-as supremamente convincentes. No momento em que oiço qualquer uma delas, acredito piamente que depois da vida virá o Céu.

No entanto, são obras que levantam uma pergunta subversiva: o paraíso, afinal, não será aqui na terra? Que garantia tenho eu de que o paraíso me proporcione uma bem-aventurança mais perfeita do que a música de Beethoven e Bach? O mundo dos vivos, onde floresce a roseira “Fantin Latour”, não tem de ser à partida bastante paradisíaco? Um mundo onde há longos dias de praia e desafiantes horas passadas no ginásio; onde há a excitação de jantares de namorados e a felicidade de pessoas a celebrar as suas bodas de ouro; onde há CDs que nos reproduzem a voz da morta Elisabeth Schwarzkopf e transmissões diretas do Royal Ballet de Londres no cinema ao lado de nossa casa; onde há filhos que vos comunicam que eles próprios vão ser pais e onde catedráticos da Universidade de Coimbra podem degustar as suas fartas travessas de cozido à portuguesa. Não será esta a configuração do paraíso?

Claro que o mundo dos vivos tem o problema de, em paralelo com o paraíso a termo certo que proporciona a algumas pessoas, ser também o local onde estão o inferno e o purgatório. E nada é mais trágico do que pensarmos nos seres humanos em número incontável por esse mundo fora cuja vida só lhes proporcionou a experiência do inferno. É justo que a ideologia cristã reserve para esses irmãos o primeiro lugar no paraíso do mundo que há de vir. Mais justo ainda é tentarmos, a título pessoal, espalhar um pouco de paraíso à nossa volta e continuarmos, enquanto cidadãos, a chatear quem de direito, para que, cá em baixo, a experiência do paraíso seja cada vez mais equitativa.

Frederico Lourenço, Utopia setecentista em Jerusalém

«A literatura do século XVIII não é só punhos de renda e saias em balão. Também não é só o cinismo de Valmont nas “Ligações Perigosas” (1782) nem só a exaltação suicidária de Werther (1774). Para lá do mártir judeu António José da Silva ou do libertino Casanova (e diferentemente de Samuel Johnson ou de Voltaire) há um homem-mundo chamado Lessing. E não há melhor ponto de partida para se considerar esta fascinante figura do que a sua peça “Nathan o Sábio” (“Nathan der Weise”). Publicada em 1779 mas só representada, já depois da morte de Lessing, em 1783, este drama supremo do Humanismo, este apelo à reconciliação das três grande religiões monoteístas (Judaísmo, Cristianismo, Islão) não só estilhaça todos os lugares-comuns sobre a literatura setecentista como, em 2014, não podia ser mais actual.
A acção da peça desenrola-se em finais do século XII, na cidade das Três Religiões, Jerusalém, num momento histórico em que perfazia mais ou menos vinte anos que o Papa se dignara admitir a existência de um pequeno país chamado Portugal. Em Coimbra, na altura a capital portuguesa, reinava Sancho, primeiro de seu nome. Em Jerusalém reinava Saladino, o feroz déspota muçulmano, que a tradição romanesca sempre gostou de pintar com cores de nobreza sanguinária.
Mas Saladino, antes mesmo de começar a peça “Nathan o Sábio”, acabara de ter um gesto não-sanguinário que deixara a cidade de Jerusalém estupefacta. Salvou da pena de morte um jovem cavaleiro templário cuja cabeça já estava no cepo. Jovem templário esse cuja primeira acção, após o indulto inesperado do sultão, é salvar das chamas uma jovem judia – a filha adoptiva de Nathan, o sábio judeu protagonista da peça. Logo antes, portanto, de a trama da peça começar, temos estes gestos inusitados de compreensão e de tolerância da parte de um muçulmano para com um cristão e da parte de um cristão para com uma (alegada) judia.
Seria pena contar aqui o enredo desta obra dramática fascinante; não quero estragar a leitura a quem não a tenha lido ainda. Não deslustrarei, contudo, a teia de ingredientes bem aristotélicos (peripécia, catástrofe, anagnórise) se referir aqui o momento-chave deste drama, que ocorre quando o judeu Nathan conta ao sultão a História dos Três Anéis.
Havia outrora um anel que detinha o poder de tornar quem o usava amado à vista de Deus e dos homens. Este anel foi passando de geração em geração, até que um pai de três filhos quis deixá-lo àquele dos três a quem ele mais amava. No entanto, apercebeu-se antes de morrer que amava os três filhos de forma igual. Assim, mandou fazer em segredo duas cópias do anel sagrado e, no leito de morte, deu um anel a cada filho, já insciente de qual era o verdadeiro anel. Os próprios filhos, incompatibilizados entre si, esforçam-se por descobrir qual dos três anéis é o verdadeiro – aquele que daria ao seu possuidor o poder mais legítimo. Mas as cópias estavam tão bem feitas que era impossível distinguir os anéis entre si. Por fim, litigando uns contra os outros perante um sábio juiz, ouvem da boca deste a sentença, segundo a qual o que conta é o amor com que o pai legou os anéis aos três filhos amados, pelo que das duas uma: ou os três anéis têm de ser considerados falsos; ou então são os três verdadeiros.
Esta belíssima parábola tem como referente óbvio as três religiões: Judaísmo, Cristianismo e Islão. Nenhuma das três é “a verdadeira”, porque cada uma das três é verdadeira. Mais: nas palavras do juiz, as três religiões são necessárias e requeridas por Deus. “É possível que o Pai já não quisesse em sua casa a tirania do único anel”.
Muito à frente do seu tempo e – como as tensões persistentes entre judeus, muçulmanos e cristãos ainda hoje provam – muito à frente do nosso, este extraordinário texto de Lessing constitui um convite à reflexão e desafia-nos a considerar o fenómeno religioso sob o prisma das Luzes. Prisma de que continuamos ainda tão precisados hoje no mundo inteiro.
Ao mesmo tempo, o enredo da peça pretende confirmar a importância da consciência individual; a importância da escolha que cada um faz e que os outros têm de respeitar. No meio de tantos pensamentos ousados e de tantas frases arrojadas com que nos deparamos em “Nathan o Sábio”, há uma expressão que me parece constituir o arrojo supremo: “ninguém deve ser obrigado a nada” (“niemand muss müssen”). Em 2014, temos tanto a aprender com este texto de 1779.»

Frederico Lourenço (texto publicado hoje no Facebook)

"O Desespero Humano", de Kierkegaard

Conferência de Pedro Mexia, a 7 de Maio, na Casa Fernando Pessoa, pelas 18:30

Olá, Consciência!

No próximo dia 12 de Março, terça-feira, pelas 19:00 h, terá lugar no Auditório do Alto dos Moinhos, Rua João de Freitas Branco, em Lisboa, o lançamento do livro Olá, Consciência! – Uma viagem pela filosofia, da autoria de Mendo Henriques e de Nazaré Barros e cuja apresentação estará a cargo de José Tolentino Mendonça. Como, naturalmente, ainda não tive acesso ao seu conteúdo, transcrevo um texto que acompanha o pequeno vídeo de apresentação da obra e que poderão ver mais abaixo.

«Olá, Consciência! é um convite a uma viagem apaixonante pelo mundo da filosofia. De leitura viva e acessível, com uma apresentação inovadora que conjuga rigor e linguagem atraente, esta obra de introdução à filosofia distingue-se das demais porque parte das experiências quotidianas para explicar conceitos filosóficos e mostrar como a vida faz mais sentido se for vista à luz da filosofia.
Mendo Henriques e Nazaré Barros trazem de novo a filosofia à praça pública - onde ela nasceu - e introduzem os leitores no mundo da consciência como chave de compreensão do que nos rodeia, na ciência e na política, na arte e na religião, na economia e na metafísica, na comunicação e na ética. Olá Consciência! destina-se a todos os que não se conformam com a norma instituída, com o politicamente correcto, com a superficialidade e o comodismo do pensamento único. Porque a filosofia é de todos os que ousam pensar por si próprios.
Este livro é um espaço para reflectir, como quem passeia num jardim, sem pressas nem compromissos. Ou, para os mais apressados, um mapa de metro, em que o leitor pode escolher a linha que quer seguir. Num caso como noutro, o destino da viagem é uma existência mais consciente e necessariamente mais rica.
No site www.olaconsciencia.com encontrará informações complementares nesta viagem pela filosofia, editada em Portugal e no Brasil.
Boa viagem!»

Karl Popper e um universo mediático de qualidade

A filosofia política de Karl Popper foi, regra geral, utilizada de duas maneiras: por um lado, mais “social-democrata”, apoiada na sua “teoria proteccionista do Estado” e na sua concepção prudencial da reforma social; por outro lado, mais claramente “liberal”, apelando, pelo contrário, ao seu elogio das liberdades e contrapoderes, mas também aos seus temores perante a extensão indefinida das funções do Estado.

E a tomada de consciência dos perigos que a televisão representa só podia incitar a acentuar ainda mais essa intuição mediadora. Se uma sociedade democrática tem necessidade de liberdade para neutralizar o poder devorador do Estado, também necessita da arma regulamentar para reduzir as más utilizações da liberdade. Popper sempre achou que a economia de mercado era companheira mais ou menos insubmissa da democracia política. Porém, não aceita que ela generalize inconsideradamente as suas lógicas a todos os registos da vida social. Sobretudo quando, em nome da eficácia e da rendibilidade, submete as cadeias de televisão aos ditames cegos de concorrência, abrindo assim o caminho aos programas mais nefastos e mais deseducativos. Entre a hipótese obsoleta de um monopólio de Estado da radiotelevisão e o panorama actual da privatização e da concorrência selvagem, talvez haja lugar para uma solução intermédia: a criação de uma ordem corporativa que emita licenças e possa, em qualquer momento, retirá-las. Nem todo o poder ao Estado, nem todo o poder ao mercado.

Todo o pensamento de Popper se articula em torno de uma ética da responsabilidade. As melhores instituições, os procedimentos mais subtis, não servirão para nada se os seus habitantes e utilizadores renunciarem efectivamente ao seu dever de cidadania. Uma sociedade aberta é uma sociedade que não procura destituir os seus membros de responsabilidade pessoal, mas que, pelo contrário, cria condições para que eles possam exercê-la serena e activamente.

Esta ética da responsabilidade destina-se, em primeiro lugar, às gerações oriundas da revolução democrática contemporânea. Karl Popper sempre pensou que pertencia a uma linhagem intelectual e social que soubera tirar partido das devastações provocadas pelas barbáries totalitárias e que, nessa condição, detinha uma responsabilidade especial para com a geração seguinte. Em consequência, não é por acaso que a sua crítica sem concessões ao universo mediático visa essencialmente os programas destinados às crianças. Com efeito, é às populações adultas que dirigem a sociedade e enunciam as leis que cabe justamente “assumir as responsabilidades”, e não abrigarem-se cobardemente por detrás dos “imperativos do mercado”, dos “veredictos dos índices de audiência” ou dos “gostos dos públicos” para fugirem a elas.

Mas esta ética da responsabilidade destina-se, sobretudo, ao conjunto das pessoas que participam directa ou indirectamente na produção dos programas de televisão. Com efeito, é notável que a ordem desejada por Popper com base no modelo da ordem dos médicos ou dos advogados esteja habilitada a emitir licenças de teledifusão e a fixar, desse modo, para cada categoria, obrigações e tarefas precisas e personalizadas. Trata-se mais uma vez de estabelecer uma cadeia de interdependências e de reciprocidades, que é característica do funcionamento de uma sociedade aberta bem compreendida. A saber: restituir a cada elo da cadeia mediática o sentido de honra e de responsabilidade, manter no seio do pessoal um estado permanente de efervescência intelectual e de consciência crítica, estabelecer uma espécie de estrutura panóptica no interior da qual as demissões e cobardias de uns possam, em qualquer momento, ser neutralizadas pelos escrúpulos e temeridades dos outros, evitando, assim, que uma sociedade com a aparência democrática choque no seu seio com um novo princípio de domesticação. Como nenhuma ordem está, por natureza, protegida contra os excessos corporativistas, talvez seja conveniente associar à sua reflexão e à sua acção colectivos de cidadãos, que se empenhariam em estimular os múltiplos actores da cadeia mediática.

Karl Popper queixava-se de ninguém apresentar propostas para contrapor à dele, no sentido de melhorar a programação televisiva, particularmente quem devia atribuir licenças e controlar a qualidade dos programas. Assim, continuam a ser os governos, em nome do Estado, a fazê-lo, com os resultados conhecidos.

Bibliografia:

Televisão: um perigo para a democracia – Karl Popper: “Uma lei para a televisão”; John Condry: “Ladra do tempo, criada infiel” (ambos os textos no mesmo volume), Gradiva, 1995

Para bom entendedor...

«O homem, animal multiplamente mentiroso, artificial e impenetrável, inquietante para os outros animais, menos pela força do que pela manha e esperteza, inventou a boa consciência para gozar, pelo menos uma vez, a sua alma como uma coisa simples; e toda a moral é uma longa e audaciosa falsificação, graças à qual se torna possível um gozo perante o espectáculo da alma. Consideradas sob este aspecto, há talvez mais coisas do que se julga em geral que cabem na ideia de "arte".»

F. Nietzsche

in Para além do bem e do mal

"Desgrécia"

Só quem não conhece a actual sociedade grega não sorrirá ao ouvir alguns opinadores defenderem que, o melhor para a Grécia, depois das eleições parlamentares em curso, seria a constituição de um governo de coligação, de preferência de vários partidos políticos. Ora, sendo a sociedade grega assente, predominantemente, nas ligações familiares, ligações essas alargadas aos que estão mais próximos, como vizinhos, compadres, etc., privilegiando o compadrio, o favor, a cunha dentro destes seus pequenos círculos, e por uma desconfiança por tudo o que tenha a ver com o Estado, daí a fuga massiva ao pagamento de impostos, por um lado, e, por outro, o tentar extorquir do mesmo Estado todas as benesses a que se julgam ter direito mesmo que não tenham contribuído para tal (em abono da verdade, neste último aspecto nem são muito diferentes dos portugueses). Daqui só pode resultar que encaram o Estado como qualquer coisa que lhes é estranha, quase como um abcesso, e não como uma estrutura da qual todos fazem parte e em que cada um tem o seu papel a desempenhar, quer no campo político e social, quer no político-partidário. E é por essa maneira de ser, dessa desconfiança permanente que grassa também dentro e entre os partidos políticos, já que são formados por pessoas educadas da mesma maneira que os demais cidadãos, ou seja, dentro dos tais círculos restritos familiares e afins, que não há possibilidade de um compromisso sério e duradouro para uma governação em que se coloquem os interesses do país acima de todos os outros.

Poderia pensar-se que a entrada da Grécia para a União Europeia (UE) contribuísse para uma alteração desses hábitos ao verem, na prática, como muitos países governados por coligações são democracias estáveis e prósperas. Mas não. Entraram, até, com o pé esquerdo, ao forjarem os orçamentos e os défices. E é nesse pé que continuam e que continuarão. E se é certo que, numa fase inicial, a CEE, agora UE, teve um papel importantíssimo ao permitir a entrada a Estados mais débeis economicamente para que as suas democracias recentes se pudessem aprofundar, também é certo que a UE passaria muito bem sem estes casos patológicos que, neste momento difícil, só atrapalham o próprio aprofundamento da União, uma vez que não será feito em virtude de um pensamento devidamente estruturado, mas à medida que vão aparecendo “focos de incêndio”, quais bombeiros desprevenidos.

Aos que dizem que nem lhes passa pela cabeça a existência de uma UE sem a Grécia, o berço da democracia, da Filosofia, de parte da nossa preciosa cultura greco-latina, poderei contrapor que, a Grécia moderna, pelo que afirmei acima, nada tem a ver com esse período, nem ao nível de pensamento nem da prática. Do tempo dos Sábios e dos Filósofos, temos o mais importante, que são os livros que estão aí para todos, em muitas línguas. Só para citar um, leia-se a “Ética a Nicómaco”, a “Ética a Eudemo” ou “A Grande Moral”, de Aristóteles, e depois poderão tirar as vossas próprias conclusões sobre o que Aristóteles pensaria do comportamento dos gregos de hoje.

Congresso Internacional Vergílio Ferreira

O CEFi – Centro de Estudos de Filosofia da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa, divulgando o labor de investigação no âmbito do “Seminário Internacional sobre Vergílio Ferreira”, organiza, em Lisboa, nos dias 17, 18 e 19 de Maio, o Congresso Internacional “Da Ficção à Filosofia, no Cinquentenário de Estrela Polar e Da Fenomenologia a Sartre”, através do qual se possa reavivar a presença interpelante do infatigável escritor de “romances-problema”.

Num tempo de desnorte e de vazio antropológico, trazer uma vez mais ao debate um autor que não se cansa de procurar o “homem fundamental”, afigura-se tarefa urgente e necessária. O CEFi endereça o convite à participação neste Congresso a todos os que se inquietam com o destino do ser humano. Outros contactos: 217 214 127 e cefi@fch.lisboa.ucp.pt

Programa:

Dia 17 de Maio – UCP (Lisboa) – Anfiteatro 2

14:00 – Recepção dos participantes

14:30 – Sessão de Abertura / Autoridades

Conferência de Abertura:

Manuel Ferreira Patrício – «Vergílio Ferreira: em busca do sentido que faz ou não faz o existente e a vida humana»

15:15 – 1º Painel — Vergílio Ferreira e o Romance

Moderador: Américo Pereira
Lídia Jorge – «Vergílio Ferreira: uma invocação ao seu corpo – o ficcionismo habitado pelo filósofo»
Jorge Maximino – «Linguagem, experiência e tempo na obra narrativa de Vergílio Ferreira»
Vanda de La Salete – «Fusão Vergílio-Escrita»
Celeste Natário – «Luz e solidão em Estrela Polar»

16:45 – Pausa para café

17:00 – Conferências

Fernanda Irene Fonseca – «Tempo e narração em Vergílio Ferreira:  questionação filosófica e realização ficcional»
Rosa Maria Goulart – «Vergílio Ferreira: o romance do fim»

18.00 – 2º Painel — Vergílio Ferreira: o corpo e os corpos

Moderador: Jorge Maximino

Vitor Ló – «Vergílio Ferreira e a motricidade humana»

Isabel Cristina Rodrigues – «A câmara clara: Vergílio Ferreira e a arte da imagem»

18:45 – Fim dos trabalhos do 1º dia

Dia 18 de Maio – UCP (Lisboa) – Anfiteatro 2

09:30 – Conferência

Hélder Godinho – «A diferença de uma letra no nome das gémeas de Estrela Polar»

10:30 – Pausa para café

10:45 – 3º Painel — Estrela Polar: romance da solidão?

Moderador: Samuel Dimas

Maria de Lurdes Sigardo Ganho – «O universo existencial da obra Estrela Polar»
Florinda Martins – «Estrela Polar: sementes de o fenómeno erótico»
Eunice Cabral – «O Amor como entidade impossível em Estrela Polar de Vergílio Ferreira»

12:45 – Almoço
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14:30 – 4º Painel — A dimensão trágica do protagonista vergiliano

Moderadora: Maria de Lourdes Sirgado Ganho
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Nuno Júdice – «O esquema mítico em «Aparição» de Vergílio Ferreira»
Bruno Béu de Carvalho – «A imanifestável decepção do conceito: silêncio e  apofatismo interrogativo em Vergílio Ferreira»
Américo Pereira – «Solidão e tragédia. A irrelação inter-humana como lugar próprio da tragédia»
Mariana Cascais -  «Da Aparição à Revelação»

16.00 – Pausa para café

16:15 – 5º Painel — Da fenomenologia a Sartre

Moderadora: Vanda de La Salete
Manuel Cândido Pimentel – «O enigma da transcendência do eu em Vergílio Ferreira»
Pedro Cabrera – «Patologia da liberdade:  Anders (Stern), Sartre, Vergílio Ferreira»
Cassiano Reimão – «Ética e Liberdade – De Vergílio Ferreira a Sartre»
18.00 – Fim dos trabalhos do 2º dia

Dia 19 de Maio – UCP (Lisboa) – Anfiteatro 2

09:30 – 6º Painel — Vergílio Ferreira hoje: que lugar para a esperança?
Moderador: José Antunes de Sousa

Paula Pina – «”Aí é que sim”: tema e variações»

Samuel Dimas – «A questão de Deus em Vergílio Ferreira»

Isabel Soler – «Assédios à identidade esquiva: ler hoje Vergílio Ferreira»

11:00 – Pausa para café

11:15 – Conferência

António Braz Teixeira – «A reflexão estética de Vergílio Ferreira»

12:15 – Sessão de Encerramento:
Resumo do Congresso: José Antunes de Sousa
Alocução final: Manuel Cândido Pimentel

13:00 – Fim dos trabalhos do Congresso

Kierkegaard: 199.º aniversário de nascimento

Ainda não tinha prestado homenagem, neste espaço, a Kierkegaard que, em conjunto com Schopenhauer e Nietzsche, costumo designar como o meu trio de desassossegadores, porque, com argumentos diferentes, nos deixam sempre sozinhos perante nós mesmos e perante o mundo e a vida, num processo de auto-análise quase ininterrupto, em busca de respostas dentro de nós mesmos, numa observação microscópica e contínua do nosso “eu”, tarefa muito exigente, solitária e desgastante, ou, para utilizar os conceitos de Kierkegaard, de angústia e desespero.

Ao contrário do que fiz com Schopenhauer e Nietzsche, de que já deixei vários excertos de obras e máximas em ambos os blogues, não o faço com Kierkegaard, cujas obras principais, como O Conceito de Angústia, Temor e Tremor, “Either-Or”, etc., necessitam de uma leitura e de uma abordagem muito atenta para a sua total compreensão, e não são propiciadoras a que se recortem parágrafos ou frases sem se correr o risco da descontextualização. Deixo, no entanto, a 2.ª parte de um documentário sobre ele, realizado pela BBC, que intitularam de “Sea of Faith” (com este mesmo título também fizeram 2 sobre Schopenhauer).

Kierkegaard [Copenhaga, 5/5/1813 – 11/11/1855]

Democracia e Liberdade

Diz Jean-Jacques Rousseau, no Livro III, capítulo IV do livro O Contrato Social, que «se houvesse um povo de deuses, governar-se-ia democraticamente», afirmação que pode levar-nos a concluir que só entre iguais e com o mesmo estatuto seria possível uma democracia perfeita, e que, portanto, esse sistema dificilmente poderia ser mantido por simples mortais, como nós, vivendo em sociedades tão estratificadas. E é nesta base de raciocínio que entendo as afirmações seguintes, que já reproduzi noutro lugar, e que partilho aqui, porque transmitem não só as vicissitudes de qualquer democracia actual, como nos lembram o que é de facto importante e que se deve preservar a todo o custo: a liberdade.

«(...) não há governo tão sujeito às guerras civis e às agitações intestinas como o democrático ou popular, porque não há nenhum que tenda tão forte e continuamente para mudar de forma, nem que exija mais vigilância e coragem para ser mantido na sua. É sobretudo nesta constituição que o cidadão tem de se armar de força e constância e dizer em cada dia da sua vida no fundo do coração o que dizia um virtuoso Palatino (*) na Dieta da Polónia: "Malo periculosam libertatem quam quietum servitium." ("Prefiro os perigos da liberdade ao sossego da servidão.”)

(*) O Palatino da Polónia, pai do rei da Polónia, duque da Lorena.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), O Contrato Social, Livro III, capítulo IV

Nietzsche: "O problema dos que esperam"

«São precisos muitos casos de sorte e muitas coisas incalculáveis para que um homem superior, em quem dorme a solução de um problema, chegue ainda a tempo para agir - "à explosão", como se poderia dizer. Em geral, tal não acontece, e em todos os recantos da Terra há os que esperam, que mal sabem em que sentido esperam, mas menos ainda sabem que esperam em vão. Por vezes, também, chega tarde demais o toque de alvorada, aquele acaso que dá a "licença" para agir - acontece quando a melhor juventude e força de agir estão gastas pelo estar-se sentado; e quantos não descobriram, com susto, ao levantarem-se "sobressaltados", que tinham os membros dormentes e o espírito já pesado demais! "É tarde demais", disse, tornado descrente de si próprio e, agora, inútil para sempre. Será que, no reino do génio, o "Rafael sem mãos", entendida a palavra no sentido mais lato, não é talvez a excepção, mas a regra? O génio talvez não seja tão raro: mas são-no as quinhentas mãos que são precisas para tiranizar o καιρós, o "tempo oportuno", para agarrar o acaso pelos cabelos!»

F. Nietzsche, in Para além do bem e do mal, Guimarães Editores, 1978, p. 208

Hoje deixo, também, um documentário sobre a vida e obra de Nietzsche, feito pela BBC, e que, curiosamente, tendo feito documentários sobre outros filósofos, atribuiu a todos o mesmo título "Human, all too human", que nos recorda o livro de Nietzsche "Humano, demasiado humano" e não o de qualquer outro.

 

Giorgio Agamben em debate no Porto

Nos próximos dias 8 e 9 de Março, realiza-se um colóquio sobre o pensamento de Giorgio Agamben, no Centro Unesco do Porto, Rua José Falcão, 100, com entrada livre, de que transcrevo o programa completo:

Programa
Colóquio/ jornadas de estudo
sobre o pensador italiano contemporâneo
Giorgio Agamben (n. 1942)
 
Dias 8 e 9 de Março de 2012 – Centro Unesco do Porto – Rua José Falcão, 100 – colaboração da Fundação Eng.º António de Almeida, Porto – organização da SPAE e da ADECAP (associações científicas e culturais sem fins lucrativos sedeadas no Porto).
 
Entrada livre sem necessidade de inscrição prévia.
Coordenação conjunta de Vítor Oliveira Jorge e de
Luís Carneiro
____________________________________
Dia 8. Quinta-feira

9h00 Vítor Oliveira Jorge – Breve apresentação de Giorgio Agamben na perspectiva de uma pessoa sem formação em filosofia: por que interessa tanto a todos este pensador contemporâneo?

9h30 Luís Carneiro – Breve apresentação geral da obra/ perfil filosófico de Giorgio Agamben

10h00 Cíntia Gil – Considerações sobre o contemporâneo
10h30 Gonçalo Leite Velho - Indelével: Gesto, Memória e Cinema

Debate (11h00-13h00)

15h00 André Dias – Contra a vontade

15h30 Rossana Mendes Fonseca – Assinatura, Enunciado, Arquivo

16h00 Viriato Porto – A comunidade que vem, ou o pós-anarquismo de Agamben

Debate (16h30-18h00)
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Dia 9. Sexta-feira

9h00 Maria José Barbosa – A experiência como mistério – leitura da história segundo Agamben
9h30 Joana Alves Ferreira – Homo qua Homo. O lugar singular de um corpo aprisionado. A obra “O Aberto” de Giorgio Agamben no contexto da relação entre homem e natureza, entre homem e técnica e entre natureza e história
10h00 Ana Vale – Paradigma e emergência em Arqueologia. Uma leitura dos textos: O que é um paradigma e Arqueologia Filosófica de Giorgio Agamben
10h30 Sérgio Gomes – O Passado, os Indícios e as Pistas: um cruzamento da leitura de Giorgio Agamben, Michel de Certeau e Tim Ingold

Debate (11h00-13h00)

15h00 Pedro A.H. Paixão – A questão das «medialidades puras» em Giorgio Agamben
15h30 Jorge Leandro Rosa – O messiânico como crise do pacto arcaico
16h00 António Caselas – A vida indomável, para além da regra e do direito

Debate final (16h30-18h00)

A.Schopenhauer: 224.º aniversário de nascimento

Aproveitando a efeméride, escolhi este excerto por constatar a continuação da sua actualidade em muitos relacionamentos humanos, e porque, sendo assim, e faltando a alguns a capacidade para o insulto e para a rudeza, muito menos para “tiros e estocadas”, já se vê em que situação ficam os que optam pela via do direito, da razão e da verdade.

«Assim como ser insultado é uma vergonha, insultar é uma honra. Por exemplo, mesmo que a verdade, o direito e a razão estejam do lado do meu adversário, não deixo de insultá-lo; desse modo, todas as suas qualidades passam a ser desconsideradas, e o direito e a honra passam a estar do meu lado. Ele, pelo contrário, perdeu provisoriamente a sua honra – até conseguir restabelecê-la, não mediante direito e razão, mas por tiros e estocadas. Logo, a rudeza é uma qualidade que, no ponto de honra, substitui ou se sobrepõe sobre as outras. O mais rude tem sempre razão: para quê tantas palavras? Qualquer estupidez, insolência, maldade que alguém possa ter feito, uma rudeza retira-lhes essa característica e elas são de imediato legitimadas. Se, numa discussão ou conversa, outro indivíduo mostra conhecimento mais correcto do assunto, um amor mais austero à verdade, um juízo mais saudável, mais entendimento que nós, ou se em geral exibe méritos intelectuais que nos deixam na sombra, então podemos de imediato suprimir semelhantes superioridades e a nossa própria mesquinhez por elas revelada e sermos, por nosso turno, superiores, tornando-nos ofensivos e rudes.

Pois uma rudeza derrota todo o argumento e eclipsa qualquer espírito; isso se o oponente não tomar parte nela e replicar com outra maior ainda. Não o fazendo, chegamos à vantagem no nobre desafio; desse modo, permanecemos vitoriosos e com a honra do nosso lado. Verdade, conhecimento, entendimento, inteligência e espírito têm de ser desconsiderados e acabam por ser reprimidos pela divina rudeza. Por conseguinte: as “pessoas de honra”, tão logo são confrontadas com uma opinião diferente da sua ou simplesmente com um entendimento mais arguto que pode contradizê-las, preparam-se imediatamente para montar no seu cavalo de batalha, e se, numa controvérsia, lhes faltar um contra-argumento, procurarão uma rudeza, que servirá para o mesmo fim e é mais fácil de encontrar. Em seguida, vão-se triunfantes. Nesse caso, já se vê o quão é justo dizer, em louvor do princípio da honra, que ele enobrece o tom em sociedade.»

A. Schopenhauer (22/02/1788 – 21/09/1860)

In Aforismos para a Sabedoria da Vida

Pode-se sempre responsabilizar Hegel

Diz Keith Ward que há pessoas muito preocupadas com o que acontecerá daqui a cinco mil milhões de anos, como se, então, ainda cá estivessem. Acrescenta mesmo: «Algumas pessoas queixam-se por não viverem para sempre, mas não conseguem pensar em nada para fazer numa tarde chuvosa de Domingo.» Como a primeira parte da questão não se me aplica, vou ao que pude fazer, não numa tarde chuvosa mas numa tarde gélida de Domingo, e que foi a releitura do capítulo Marx e a dialéctica da História, do livro Deus e os Filósofos, do referido autor, que, de uma forma muito peculiar, aborda a história das ideias ocidentais. E como também estamos a viver numa época muito peculiar [Atenas já esteve a arder], nada melhor do que trazer à memória algumas ideias que estiveram subjacentes a alguns conflitos que se tornaram mundiais. O texto é longo mas, como fico horrorizada quando algo que li ou ouvi, na íntegra, apareça na comunicação social cirurgicamente cortado e descontextualizado, atribuindo-se-lhe um significado que não tinha à partida, não procedi a qualquer corte, pois, aqui, seria como cortar o raciocínio do autor.

No capítulo que mencionei, escreve: «Karl Marx (1818-83) usou a teoria de Hegel nos seus próprios escritos sobre comunismo. Mas, para o fazer, teve que virar Hegel de cabeça para baixo, nas palavras do próprio Marx. Virado de cabeça para baixo, Hegel já não consegue dizer “Espírito Absoluto”. Sempre que tenta fazê-lo, saem-lhe as palavras “materialismo dialéctico”.

Hegel tinha atribuído ao Espírito a prioridade causal em todas as coisas. É o Espírito, defendia ele, que gera o Universo, que concretiza a sua própria natureza nos acontecimentos da História, e que incorpora todas as coisas na sua própria experiência perfeita. Para Marx, a força motriz da História é a “matéria”, e por “matéria” ele não entendia os electrões ou pedaços de substância inanimada, mas antes as forças da produção e comércio económicos. A História não é conduzida a partir de cima, mas a partir de baixo, pelas forças da competição e da sobrevivência.

De acordo com a teoria da evolução de Darwin, publicada em 1859, onze anos depois do Manifesto Comunista, os animais sobrevivem porque competem pela sobrevivência num ambiente hostil, e algumas mutações afortunadas vencem essa competição por estarem melhor adaptadas ao seu ambiente. Da mesma forma, para Marx, a História é conduzida por forças de competição com o objectivo de produzir e comercializar bens. Não se trata de um progresso guiado pelo Espírito, rumo à paz e à justiça, mas um processo guiado pele ganância e caracterizado por uma implacável competição e eliminação.

Ainda assim, existe, supostamente, uma espécie de inevitabilidade no processo. Darwin, sem dúvida que influenciado pelas filosofias evolutivas que prevaleciam na época, pensava que os animais estavam destinados a adaptar-se cada vez melhor através da selecção natural, pelo que não havia nenhum limite para a sua perfeição. Assim, Marx pensou que a história económica estava destinada a desembocar numa espécie de sociedade utópica onde todos teriam o suficiente do que quisessem e todos seriam livres de fazer o que quisessem. Podem caçar de manhã, pescar durante a tarde e tratar do gado ao cair da noite, disse ele num dos seus raros momentos de feliz optimismo [a frase encontra-se na Ideologia Germânica].

Nietzsche: "Ser independente..."

«Ser independente é uma questão que diz respeito a uma muito pequena minoria, é um privilégio dos fortes. Quem a tanto se abalançar, mas sem ser obrigado, prova desse modo que provavelmente não só é forte, mas também audacioso até à temeridade. Mete-se num labirinto, multiplica ao infinito os perigos inerentes à própria vida. E o menor desses perigos não está em que ninguém veja como e onde se perde, despedaçado na solidão por qualquer subterrâneo minotauro da consciência. Supondo que um tal homem pereça, o facto estará tão distante do entendimento dos homens que eles não o sentem, nem o compreendem. E ele já não pode regressar! Não pode sequer regressar à compaixão dos homens! (...) quero dizer, na medida em que somos os amigos inatos, jurados e ciumentos da solidão, da nossa própria solidão mais profunda de meio-dia e meia-noite: eis a espécie de homens que somos nós, espíritos livres! E talvez o sejais, também vós, que vireis, vós novos filósofos?»

Nota: publico estes excertos por compaixão, no sentido próprio da palavra, para com outro amigo da blogosfera, depois de ler um texto seu.

F. Nietzsche, Para Além do Bem e do Mal, Guimarães Editores, 1978, pp. 41 e 56

Demagogia e demagogos

O demagogo, no seu significado grego inicial, era o chefe ou condutor do povo, sem qualquer sentido pejorativo, e, com aquele qualificativo, podemos destacar Sólon ou Demóstenes, defensores da democracia. O termo sofreu algumas alterações semânticas ainda no século V a.C., que continuam válidas nos nossos dias, passando a designar, também, aquele que procura dar voz aos medos e aos preconceitos do povo. A demagogia passou, assim, a ser a estratégia de obter poder político apelando aos preconceitos, emoções, medos, vaidades e expectativas do povo, tipicamente por meio de retórica e propaganda passionais, e, frequentemente, usando temas nacionalistas, populistas ou religiosos, bem como o recurso a propostas políticas que não podem ser postas em prática, feitas apenas com o intuito de obter benefício eleitoral ou de popularidade para quem as promete.

Já Aristóteles, na Política, livro V, afirmava que o demagogo utiliza a lisonja e os artifícios oratórios, e, Platão, na Politeia, livro V, utilizou o termo para designar aquele que chama boa às coisas que lhe agradam e más às coisas que ele detesta. E quem não conhece a afirmação de Lincoln (século XIX): "Pode-se enganar algumas pessoas todo o tempo; pode-se enganar todas as pessoas algum tempo; mas não se pode enganar todas as pessoas o tempo todo."

Max Weber incluiu em tal categoria o jornalista. De facto, dos jornalistas esperava-se um aprofundamento das questões e notícias que transmitem, que desmontassem os discursos políticos, que estudassem as circunstâncias em que ocorrem muitas das situações da nossa vida social, económica, política e financeira, evitando, assim, a demonstração diária de uma ignorância e impreparação confrangedoras, em que até meros boatos ou probabilidades são apresentados como verdades absolutas, não raras vezes desmentidos na hora seguinte, facto que não parece incomodá-los, dada a repetição diária desse comportamento. Do mesmo modo que parece não incomodar quem veicula até à exaustão essas pseudo-notícias em blogues, facebook, etc., fomentando comentários de um nível muito primário, denotando, uns e outros, uma notória incapacidade crítica, e é precisamente isso que esperam e de que se aproveitam os demagogos. Talvez François Truffaut tivesse razão ao afirmar que “A estupidez é infinitamente mais fascinante que a inteligência. A inteligência tem os seus limites, a estupidez não”, embora eu não consiga descortinar nela qualquer fascínio, mas apenas algo de deprimente.

Qual a melhor forma de governo?

Aproveito, de novo, este Dia Mundial da Filosofia para abordar temas que tenham a ver com situações dos nossos dias, e que, de certo modo, foram tratados por filósofos de referência. Assim, trago a enumeração das formas de governo que Platão fez e que se encontram em A República e, muito resumidamente, refiro as respectivas características, uma vez que não seria útil reproduzir grandes excertos do diálogo, e utilizarei comas apenas em frases que reproduzo na íntegra, discorrendo, no final, sobre as actuais democracias ditas ocidentais.

Da melhor para a pior, segundo Platão, encontramos: a aristocracia (ou realeza), a timocracia (ou timarquia), a oligarquia, a democracia e a tirania, resultando cada uma delas do fracasso ou degenerescência da anterior. Atendendo ao étimo, não é difícil concluir que a aristocracia seria o governo dos bons e justos, portanto, dos melhores, dos filósofos; a timocracia, seria o governo dos que têm o gosto pelas honrarias, com espíritos exaltados, nascidos mais para a guerra do que para a paz, com apreço pelos dolos e expedientes que lhe são próprios, passando a maior parte do tempo em combate, cobiçosos e avaros das riquezas, a que prestam culto, e gastadores das alheias, que fogem da lei como as crianças do pai, por terem descurado a verdadeira Musa, a da dialéctica e da filosofia; a oligarquia, seria a forma baseada no recenseamento da propriedade, em que os ricos são soberanos e os pobres não participam do governo, e, um Estado desses, não seria um só, mas dois, o dos pobres e o dos ricos, que habitam no mesmo lugar e estão sempre a conspirar uns contra os outros; «a democracia é, ao que parece, uma forma de governo aprazível, anárquica, variegada e que reparte a sua igualdade do mesmo modo pelo que é igual e pelo que é desigual», sendo o seu principal bem a liberdade e, «a ambição deste bem e a negligência do resto é que faz mudar esta forma de governo e abre caminho à tirania», porque «a liberdade em excesso, portanto, não conduz a mais nada que não seja a escravatura em excesso, quer para o indivíduo, quer para o Estado»; a tirania germina da semente de um protector que aparece quando a democracia já não serve, protector que se transforma em tirano, suscitando guerras para que o povo necessite de um chefe. O tirano é invejoso, desleal, injusto, hostil, impiedoso, um desgraçado que torna desgraçados quem dele se aproxima.

Atendendo aos quase 2.500 anos que nos separam destas considerações e, também, ao facto de Platão colocar a democracia em penúltimo lugar na ordem das suas preferências no que respeita a formas de governo, demonstrando até uma certa dificuldade em a caracterizar, o que não devemos estranhar dada a estratificação social e os valores da sua época, não deixa de ser muito curioso que, analisando as nossas democracias ocidentais de hoje, não nos é difícil verificar que elas englobam todas as características que Platão atribuiu a cada forma de governo, ou seja, são uma amálgama de aristocracia, oligarquia, democracia e de tirania, pois, tal como Platão entende, os governos reflectem as características e os valores dos respectivos chefes, o seu tipo de educação, etc., e como agora os governos são formados por indivíduos das mais diversas proveniências ideológicas, culturais e sociais, também elas se reflectem na praxis política. Se os “aristocratas” de hoje (os bons, os justos, os melhores) são os tecnocratas independentes de partidos políticos, isso daria para outra conversa, que esta já vai longa, e, entretanto, tenho que dar-lhes tempo para que o demonstrem.

Bibliografia: Platão, A República, 3.ª edição, Fundação Calouste Gulbenkian, tradução e notas de Maria Helena da Rocha Pereira

(nota: para não dificultar a leitura corrida do texto, deixo aqui as referências em que me apoiei ou que transcrevi – 545a,b; 548a,b,c; 550d; 551d; 558c; 562c; 564a; 566e,d)

Aristóteles - Da grandeza de alma

«A grandeza de alma é uma espécie de meio-termo entre a insolência e a baixeza. Refere-se à honra e à desonra; mas não à honra de que o vulgo julga, mas àquela de que são únicos juízes os homens de bem, e a que se reporta a grandeza de alma. Os homens de bem que conhecem as coisas e as apreciam no seu justo valor concederão a sua estima a quem mereça semelhante honra; e o magnânimo preferirá sempre a estima ilustrada de um coração que sabe quão verdadeiramente estimável é o seu. Mas o magnânimo não aspira a honras sem distinção; fixar-se-à apenas no mais elevado, e ambicionará este precioso bem, com o único objectivo de que possa elevá-lo à altura de um princípio. Os homens desprezíveis e viciosos que, crendo-se eles próprios dignos das maiores honras, medem pela sua própria opinião a consideração que exigem, são os que podem chamar-se de insolentes. Pelo contrário, os que exigem menos do que se lhes deve de justiça provam ter uma alma mesquinha. Entre estes dois extremos ocupa o meio aquele que não exige para si menos honras do que as que lhe correspondam, nem quer mais do que as que merece, nem pretende tampouco monopolizá-las. Este é o magnânimo e, repito, a grandeza de alma é o meio-termo entre a insolência e a baixeza.»

Aristóteles, La Gran Moral, Capítulo XXIII, De la grandeza de alma

(tradução minha)

"Sentimento do dever"

Nas ladainhas que se ouvem todos os dias, principalmente contra aqueles que se constituíram credores e que, agora como sempre, na falta de pagamento exigem a entrega do bem ou bens que financiaram, não me lembro de ter ouvido um único devedor reconhecer que o seu incumprimento era previsível e que a sua decisão tinha sido irresponsável. Não, os malandros são sempre os outros, ou é culpa da publicidade, etc. etc. O que me trouxe à memória o “Sentimento do dever” sobre o qual Nietzsche escreveu em A Genealogia da Moral, bem como a sua teoria sobre a constituição das sociedades mais primitivas e que, segundo ele, se basearam nas relações entre credores e devedores, relações que perduram e perdurarão, e que são, por vezes, a causa de algumas tragédias. A palavra a Nietzsche:

Capítulo VIII

«Retomemos a nossa investigação onde a deixámos. O sentimento do dever, da obrigação pessoal, tem origem, segundo vimos, nas mais antigas e mais primitivas relações entre os indivíduos, as relações entre credor e devedor; aqui, pela primeira vez, a pessoa opôs-se à pessoa e mede-se com ela. Não há estado social, por mais rudimentar que seja, em que se não observem estas relações. Fixar preços, estimar valores, imaginar equivalência, cambiar, tudo isto preocupa de tal modo o pensamento primitivo do homem, que, em certo sentido, foi o pensamento mesmo: aqui aprendeu a excitar-se a mais antiga espécie de sagacidade; aqui brotou o primeiro germe do orgulho humano, o seu sentimento de superioridade sobre os outros animais. (…) A compra e venda e os seus corolários psicológicos são anteriores às origens de toda a organização social e o sentimento que nasceu da troca, do contrato, da dívida, do direito, da obrigação, da compensação, transportou-se logo para os complexos sociais mais primitivos e mais grosseiros (nas suas relações com outras agrupações idênticas), ao mesmo tempo que o hábito de comparar uma força com outra força, de as medir e calcular. O olhar acostumou-se a esta perspectiva, e com a teimosia própria do cérebro do homem primitivo que segue desapiedadamente a direcção tomada, depressa se chegou a esta grande máxima: tudo tem seu preço, tudo pode ser pago. Este foi o cânone moral da justiça, o mais antigo e mais ingénuo, o começo de toda a «vontade», de toda a «equidade», de toda a «boa vontade», de toda a «objectividade» sobre a terra. A justiça, neste primeiro grau da sua evolução, é a boa vontade entre pessoas de poder igual, bons desejos de se entenderem mutuamente por meio de um compromisso; quanto às pessoas de classes inferiores obrigavam-nas a aceitar o compromisso.»

Capítulo IX

«Nos tempos antigos, e quase também nos modernos, as relações da comunidade com os seus membros são as de um credor com os seus devedores. Viver em sociedade quer dizer estar protegido na vida e fazenda, gozar da paz e da confiança, estar livre de certos danos e perigos aos quais continua exposto o que vive fora, (…) desde que se viva em paz com a comunidade. Em caso contrário, o que sucederá? A comunidade, o credor far-se-ão pagar a sua dívida. Aqui não se trata só de um prejuízo: o culpado é também violador do compromisso, e falta à sua palavra para com a comunidade que lhe assegurava tantas regalias e prazeres. O culpado é um devedor que não só não paga as suas dívidas, senão que também ataca o credor: desde esse momento não só se priva de todos estes bens e regalias, senão que se recorda de toda a importância que tinha a sua pessoa. A cólera dos credores ofendidos constitui-o outra vez no estado selvagem, põe-no fora da lei, recusa-lhe protecção e contra ele pode já cometer-se qualquer acto de hostilidade. O «castigo» é simplesmente a imagem, a mímica da conduta normal a respeito do inimigo detestado, desarmado e abatido, que perdeu todo o direito não só à protecção mas também à piedade; é o grito de guerra, o triunfo do voe e victis em toda a sua inexorável crueldade. Isto explica como a própria guerra e os sacrifícios guerreiros revestiram todas as formas sob as quais aparece o castigo na história.»

F. Nietzsche – A Genealogia da Moral, “Sentimento do dever”, Guimarães, 3.ª edição, 1976, Caps. VIII e IX, pp. 63/5