"La oposición en Hungría, conversación con János Kis" por Mario Vila (La puça y el general. Revista antimilitarista y de contrainformación nº46, septiembre-octubre de 1985)

 

LA OPOSICIÓN EN HUNGRÍA, CONVERSACIÓN CON JÁNOS KIS

Con el sistema más liberal de los países del este, la atmósfera que se respira actualmente en Hungría presenta muchos síntomas de una «situación de transición»: destape, nuevas libertades económicas, relativo margen de opinión en la prensa, tolerancia hacia la oposición; cosas, todas ellas, impensables en Checoslovaquia, Rumania o Alemania del este. ¿Transición hacia qué?, puede preguntarse. Con distintas expectativas y desengaños acumulados por su experiencia en lo que respecta al alcance del reformismo institucional, la oposición ha intentado en los últimos años ocupar el mayor espacio de libertad posible, sin conseguir transformar la tolerancia en reconocimiento de derechos, ni romper, en general, el calculado ritmo de una reforma estrechamente controlada desde arriba, tal como se vio en las elecciones del pasado junio.

En esta entrevista, János Kis expresa un pesimismo prudente sobre la actual relevancia del reformismo institucional.

La oposición intelectual húngara, cuenta con dos órganos «samizdat», el trimestral «Beszélő» («Discurso») y la revista «Hírmondó» («El Mensajero»), e interviene en el terreno pacifista, ecologista, la edición y publicación de literatura y la elaboración periodística, científica y filosófica.

Tras la emigración, provisional o definitiva, de buena parte de los discípulos de György Lukács a finales de los setenta (Agnes Heller, Mihály Vajda, György Márkus (y otros), la nueva generación de filósofos de la oposición ya no se preocupa tanto de revisar el marxismo como hiciera la «Escuela de Budapest». Frente a aquel «revisionismo marxista» de la generación anterior, se habla ahora de un «reformismo radical» mucho más preocupado por los problemas concretos y cotidianos de la vida en el socialismo real.

Uno de los representantes más notables de esta generación (a la que también pertenecen László Rajk y Miklós Haraszti, el único con obras traducidas al español), János Kis es coeditor de «Beszélő» y autor de diversas obras. En 1973 fue expulsado del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias Húngara por escribir un libro titulado, La economía crítica, cómo hacerla posible. Considerado socialista sin definirse marxista, trabaja en la actualidad en un ensayo sobre la reivindicación de los derechos humanos en una sociedad de tipo soviético. Nuestra conversación transcurre en la biblioteca del edificio de la Academia de Ciencias de Budapest.

M.V.— En sus proposiciones se puede observar que se habla a la vez a la opinión pública y al gobierno. Puede usted explicar cuál es el «estatus» de la oposición en Hungría, ¿existe acaso una tendencia al «compromiso nacional» a causa de la experiencia histórica de 1956?

J.K.— Yo no diría que las proposiciones hechas desde «Beszélő» estén doblemente dirigidas a la opinión pública y al gobierno. Se dirigen sistemáticamente a la opinión pública. Lo que intentamos hacer es convencer a ésta de la viabilidad de ciertas alternativas políticas. Intentamos demostrar que hay cierto tipo de reivindicaciones que pueden ser exigidas y cuya realización es perfectamente concebible en el actual cuadro húngaro. También queremos demostrar que hay medios en forma de acciones cuya adopción no es imposible en la actual situación política. Intentamos, pues, empujar un poco al público crítico hacia reivindicaciones mejor definidas y también hacia ejercicios de presión lo más nítidos posibles. Nuestra actitud obedece a que, efectivamente, en Hungría, la voluntad de organizarse, de ejercer presión, de reivindicar derechos concretos es relativamente débil en comparación a Polonia. Sin duda eso es consecuencia del desarrollo histórico que siguió al aplastamiento militar de la revolución de 1956. No sólo el «shock» de la derrota militar o de la represión, que fue extremadamente dura entre 1956 y 1959, sino también la relajación inesperada que vino en los años sesenta, contribuyó a la pérdida de la voluntad de participación, de asumir con éxito riesgos políticos, etc. Queremos romper esta actitud, intentamos demostrar que la autoorganización, que la exigencia de derechos concretos es en este momento no sólo necesaria sino también posible.

M.V.—¿Podría explicar al lector peninsular quién fue István Bibó y por qué su obra política es objeto de tanta atención en la Hungría de nuestros días?

J.K.— Desde mi punto de vista la importancia de esta persona tiene un triple origen. El primero es su leyenda. Viejo miembro del partido campesino, un partido radical de izquierdas entre 1938/39 y 1948 que fue reconstituido en los días de la ebullición de 1956, fue ministro del último gobierno de Imre Nagy y el último de sus miembros que permaneció en el Parlamento cuando los soviéticos llegaron. Allí, solo, dirigió una importante declaración a la opinión pública mundial y otra al pueblo húngaro. Luego, fue encarcelado desde 1958 hasta 1963. Fue una de las raras personas que no se comprometió con el régimen, manteniéndose intransigente hasta su muerte. Todo eso ha contribuido a su leyenda y por ello representa para la opinión húngara una cierta continuidad de resistencia.

En segundo lugar, para comprender su importancia hay que saber que desde los años treinta, los medios progresistas intelectuales y políticos en Hungría estaban divididos en dos campos fuertemente enfrentados entre sí: los populistas y los urbanistas. Los urbanistas eran los partidarios de la democracia liberal, a veces también socialistas, pero lo importante era su vinculación a los valores occidentales; democracia, liberalismo, desarrollo industrial, respeto de la ley y de los derechos individuales..., mientras que los populistas eran radicales campesinos por regla general muy demócratas en el sentido social del término, es decir querían la distribución de los grandes latifundios y la igualación de la situación social de las clases del país, pero al mismo tiempo muy poco sensibles al problema procesal jurídico de una democracia. Además, los populistas estaban fuertemente infectados por el antisemitismo que como tendencia estaba entonces muy arraigada entre ellos. Bibó representaba al ala del movimiento populista que estaba al mismo tiempo fuertemente comprometida en una democracia campesina y por la democracia liberal, que era, además, muy sensible al problema nacional y absolutamente intransigente contra el antisemitismo. Por eso su personalidad es hoy un punto de reencuentro para todas las tendencias que se refieren a ambas tradiciones y una personalidad que hace posible la superación de las disensiones y divisiones.

En tercer lugar, su importancia viene de que entre 1945 y 1948 desarrolló ideas muy interesantes concernientes a la posibilidad de hacer compatibles, los intereses geopolíticos de la Unión Soviética y los intereses de la nación por tener un sistema democrático. Una revolución social por un lado y un sistema parlamentario democrático con prensa libre etc., por el otro. Esos son los tres elementos que le hacen extremadamente importante y actual.

M.V.—¿Cuál es la situación y el poder de las fuerzas reformistas en el interior del partido y del actual gobierno? ¿Se puede hablar de «corrientes» y de una verdadera tensión entre ellas?

J.K.— Creo que en todos los sistemas de partido único hay a menudo corrientes, fracciones y tensiones internas. Lo importante es saber si esas tensiones tienen una importancia también para el público del exterior del aparato o no, si existe un grupo que represente reformas económicas y políticas suficientemente importantes para el gran público o no. En el momento actual yo no veo una corriente de este tipo en el interior del partido y del gobierno. A principios de los años ochenta era de la opinión, y así lo escribí, que la presión de la crisis económica era tan grande que la formación de una corriente así no podía ser excluida. Para ello debían cumplirse determinadas condiciones que no se cumplieran. En este momento tengo la impresión de que aquella ocasión se ha frustrado y que las luchas que tienen lugar ahora en el interior del partido no tienen por objeto la realización o no de una reforma económica o política suficientemente importante para el gran público.

M.V.—¿No puede cambiar eso con la coyuntura internacional? Se dice, por ejemplo, que Gorbachov es un reformista. ¿Qué se puede prever para Hungría a partir de tal posibilidad?

J.K.— Mucho depende de Moscú, evidentemente, pero no todo. De todas formas, en lo que concierne a la evolución de la situación interna en la URSS, no creo que se sea capaz de prever los macroresultados del nombramiento de Gorbachov a la cabeza del PCUS. En primer lugar no estoy suficientemente bien informado sobre sus concepciones reformistas; lo que entiende por una reforma, lo que quiere decir reformar en efecto y lo que no... pero incluso suponiendo que sea un arduo reformador con gran visión, estaría todavía por ver de qué forma será capaz de convencer a esa burocracia extremadamente vasta e inmovilista para que le siga en la realización de reformas que son, eso sí, absolutamente necesarias en el país. En esto soy bastante pesimista.

M.V.— El escritor checo Milan Kundera publicó el año pasado un artículo muy polémico titulado «La Tragedia de Europa Central». En aquel artículo se dice algo así como que al este de Polonia, Hungría y Checoslovaquia empieza el mundo «bárbaro», el mundo soviético con su cristianismo ortodoxo, su alfabeto cirílico y su ausencia de tradiciones democráticas. Tengo la impresión de que a veces se idealiza el pasado de países como Polonia y Hungría, un pasado lleno de generales y dictadores. Teniendo en cuenta que de la civilizada Europa han salido las dos mayores carnicerías de la historia de la humanidad, ¿qué ve usted de positivo en esta idealización de Europa y qué es lo que se puede todavía reivindicar de esa idea de la Europa Central?

J.K.— Sin caer en esa idealización, hay que decir en primer lugar que es cierto que la Europa Central está más próxima de Europa Occidental que la Europa del Este o del Sureste. También es verdad que para todos los países de Europa Central y muy probablemente también para los países de Europa del Sureste, la sovietización ha sido un choque cultural. A diferencia de Milan Kundera creo que en ciertos países, como Hungría, este choque tenía un doble sentido porque no sólo se nos arrancó del contexto cultural europeo y se nos trasplantó a otro contexto con la importación del marxismo-estalinismo, sino que también en ciertos ámbitos, sobre todo en el pensamiento político, económico y social, esa sovietización nos trajo una cierta europeización, porque por muy primitivo, simplificado y dogmatizado que fuera el marxismo soviético, nos aportó por lo menos la visión de la sociedad como ausencia de clases, visión que no era habitual en la «gran cultura» de este país. No digo que no hubiera una tradición, socialdemócrata por ejemplo, que estaba también ligada al marxismo, pero en lo que concierne a la gran cultura, no se sabía nada de la visión moderna de la sociedad de la que el marxismo, incluso rusificado, era una versión. Así pues, los efectos fueron contradictorios.

Pero el punto que me separa de Kundera no concierne a la idealización de la región sino a los fundamentos en base a los que se reivindica la atención de Europa. No creo que los fundamentos correctos sean nuestra pertenencia a Europa porque los derechos que se reclaman no están ligados a la cultura europea sino que son universales: son derechos que conciernen a todos los hombres independientemente de que éstos sean europeos o asiáticos. Los derechos que reclamamos son indivisibles y son debidos tanto a los rusos como a nosotros.

M.V.— En 1982 usted dijo que en las relaciones entre las oposiciones de Europa del Este, «el principal problema es el de las minorías nacionales». ¿Podría explicar esta afirmación?

J.K.— No diría que es el problema principal pero sin duda es un problema mayor que resulta del hecho de que en esta región las fronteras fueron trazadas de una forma muy arbitraria. Polonia fue corrida hacia el Oeste, los polacos tienen un problema con la URSS y también con Checoslovaquia; Checoslovaquia tiene bastantes problemas con Alemania y Alemania con Checoslovaquia; Bulgaria con Rumania y Yugoslavia y ésta a su vez con otros etc. Nosotros somos el país que ha perdido más. Hungría tiene problemas con casi todos sus vecinos exceptuando, quizá, a Austria, porque un tercio de su población, que se define como húngara, ha sido agregada a países vecinos. El problema no es sólo la secesión, sino también, y sobre todo, el trato que esta población sufre. Creo que sin un compromiso muy claro de las oposiciones democráticas de los países vecinos, en favor de soluciones democráticas para la situación de las minorías húngaras que sufren una campaña de asimilación y presión, no es posible un buen entendimiento entre el movimiento democrático de todos estos países. En general creo que se debe elaborar una plataforma sobre este problema de fronteras y minorías, una plataforma realista —en mi opinión las fronteras no deben cambiar— pero que contemple los derechos de las minorías. Es un problema que ustedes comprenderán bien con la cuestión de los vascos y los catalanes...

M.V.— En el diálogo independiente y de base Este/Oeste, cuyos interlocutores del Oeste suelen pertenecer a las naciones más ricas de Europa Occidental, se habla siempre de la democratización de Europa del Este pero apenas de la democratización socialista en Europa Occidental. En España tenemos democracia formal pero con tortura [sic.] y un 20% de paro, mientras que aquí se considera que ustedes disfrutan de una cierta democratización económica [sic.]. ¿Cómo concibe usted un auténtico diálogo independiente entre ambas partes de Europa, ambas deficitarias de democracia? [sic.]

J.K.— En lo que concierne a la necesidad de democratizar también la economía estoy totalmente de acuerdo. La democracia política no basta. Pero no veo exactamente la forma de equilibrar esa realidad con la exigencia de una democratización política en Europa del Este, porque lo que usted dice implica que en Europa Occidental hay democracia política pero no económica mientras que aquí, en los países con sistema soviético, no tenemos democracia política pero sí económica. Yo no diría eso. Aquí tenemos pleno empleo, es verdad pero yo creo que esta realidad, por importante que sea —y es extremadamente importante—, es un indicador de bienestar y no de democracia. La democracia es la participación en las decisiones políticas y económicas. En este sentido, la democracia económica no existe de ningún modo en los países del Este, todavía menos que en el Oeste, porque no hay libertad sindical, no hay comités de empresa libremente elegidos como hay en la RFA o en Italia por ejemplo, y en general el derecho de organización es tan inexistente que la expresión de la voluntad colectiva, su mera formación, es extremadamente difícil de realizar. Dicho esto, estoy de acuerdo en que ése es uno de los temas que debe ser objeto de diálogo.

Mario Vila, La puça y el general. Revista antimilitarista y de contrainformación nº46, septiembre-octubre de 1985. pp. 13-16. pp. 13-16.

"Czesław Miłosz denuncia el genocidio de las grandes culturas centroeuropeas" de Juan Pedro Quiñonero (ABC, 23 de mayo de 1986)

 

CZESŁAW MIŁOSZ DENUNCIA EL GENOCIDIO DE LAS GRANDES CULTURAS CENTROEUROPEAS

Arte, religión y lengua, bajo el imperio de la ley marcial

París. Juan Pedro Quiñonero

El último libro de entrevistas con Czesław Miłosz, Milosz par Milosz (Editorial Fayard), nos enfrenta a uno de los grandes problemas históricos de la civilización occidental; el genocidio y los riesgos de desaparición de las culturas centroeuropeas, víctimas de la marea negra totalitaria (desde el nazismo hasta el estalinismo) y las grandes convulsiones políticas y militares del siglo.

Miłosz, poeta y novelista, se hizo célebre en 1953, tras la traducción francesa de su ensayo El pensamiento cautivo, publicado de modo entusiasta por Albert Camus. Cinco años más tarden su primer relato autobiográfico, Otra Europa, convertía al poeta esotérico en un testimonio excepcional.

Desde entonces, toda la obra de Miłosz, retirado en su refugio físico y moral de Berkeley, oscilaría entre el «testimonio» y la «torre de marfil» lírica. Traductor del Antiguo Testamento, poeta difícil que roza la mística y el más puro intelectualismo, Miłosz evoca en sus relatos y en sus textos autobiográficos el drama histórico de la «desaparición» de su patria natal, Lituania, en el marco del infierno ideológico, militar y político de nuestro siglo.

Hasta ahora, los relatos autobiográficos o testimoniales de Miłosz habían tenido una dimensión «introspectiva» evidente. Miłosz no ocultaba nada, y en verdad reconstruía con pasión los orígenes morales, políticos, sociales y militares de la hecatombe que deberá concluir con la «integración» de su patria («manu militari») en el imperio soviético.

Milosz par Milosz va mucho más lejos, quizá por vez primera, interrogado por dos especialistas de su obra. Ewa Czarnecka y Aleksander Fiut, Miłosz analiza, con extremada precisión, los orígenes y evolución de su obra lírica, pero previamente evoca, analiza y aporta un testimonio excepcional: la agitación moral muy viva de las culturas centroeuropeas, a caballo entre los restos del antiguo imperio austro-húngaro, la formación de nuevos Estados (tras la doctrina norteamericana de la autodeterminación de los pueblos) y el genocidio cultural consumado entre el proyecto totalitario nazi y el proyecto totalitario estaliniano.

Milán Kundera ha sido, quizá, el primero en evocar precisamente la dimensión genocida que continúa hoy exterminando minuciosamente los orígenes, antecedentes, restos de las viejas culturas centroeuropeas, que. entre el Congreso de Viena y la caída de Weimar, constituyen uno de los focos más dinámicos de la historia cultural de nuestra civilización.

Miłosz analiza en detalle los grandes procesos que Milán Kundera ha evocado en términos «macrogeográficos». Miłosz se detiene, melancólicamente, en la evocación de la formidable efervescencia Cultural de las viejas culturas centroeuropeas.

En este proceso global se confunden varios procesos «menores»: desaparición histórica de Estados independientes (Lituania), diálogo multilingüístico (alemán-checo-polaco-lituano-yiddish), diálogo intercultural entre tradiciones que oscilan entre el Este y el Oeste, diálogo entre religiones y culturas con distintos orígenes y tradiciones.

Los casos de Kafka y el mismo Miłosz subrayan hasta qué punto esa formidable fermentación cultural se inscribe en el origen turbulento y trágico de nuestra modernidad. Viena, Berlín, Moscú, Varsovia, Vilna (capital de la antigua Lituania) se perciben, tras el relato de Miłosz, como centros de influencia y poder cultural que la marea militar arrasa imponiendo un nuevo orden donde las diferencias, las culturas, las religiones y las lenguas quedan sometidas al imperio de la ley marcial.

A caballo entre el Este y el Oeste, el testimonio de Miłosz nos reconstruye parcialmente una historia que está, todavía, por reconstruir en sus exactas proporciones de tragedia de toda una civilización, la nuestra, Miłosz nos recuerda que nuestra cultura, la civilización europea, no coincide hoy, exactamente, bien al contrario, con las fronteras militares impuestas por las legiones victoriosas tras la segunda guerra mundial. Miłosz nos recuerda precisamente que nuestra identidad moral también está hipotecada a la incierta suerte de las culturas sometidas a un proceso de genocidio sin precedentes, víctimas del «statu quo» impuesto con la brutalidad de un parque de artillería nuclear.

ABC, 23 de mayo de 1986, p. 47.

"El pensamiento que dinamitó el muro del sistema comunista" por Juan Pedro Quiñonero (ABC, 7 de enero de 1990)

 

Polish History Museum. De izquierda a derecha: Marta Kubišová, Václav Havel, Adam Michnik, Jacek Kuroń, Antoni Macierewicz, Jan Lityński (vía)

EL PENSAMIENTO QUE DINAMITÓ EL MURO DEL SISTEMA COMUNISTA

Revelación de los intelectuales que salen de las catacumbas

París. Juan Pedro Quiñonero

Cuando se acelera el derrumbamiento de los modelos comunistas, Occidente descubre con fruición la obra subterránea de los filósofos, dramaturgos, novelistas, historiadores, que, desde la clandestinidad perseguida policialmente, sentaron los fundamentos morales que han acabado dinamitando el proyecto totalitario.

Durante el medio siglo que el imperio comunista intentó colonizar al planeta con su siempre intacto poder militar, varias generaciones de intelectuales rusos, húngaros, checos, polacos, alemanes orientales, yugoslavos. albaneses, rumanos, tuvieron que luchar contra la policía política de los PC en el poder y contra las mafias intelectuales que impusieron y continúan imponiendo sus criterios estéticos y culturales en Occidente.

El ejemplo clásico de esa doble dictadura es el de todas las víctimas inocentes de la revista «Les Temps Modernes», desde donde Sartre y Merleau-Ponty justificaban el campo de concentración soviético en nombre del «progreso». En su célebre y clásico ensayo La tragedia de Europa central, publicado por vez primera en francés en 1983, Milán Kundera sentó las raíces intelectuales para comprender el verdadero alcance de ese doble proyecto totalitario. Las culturas centroeuropeas, uno de los pilares de nuestra civilización, han estado siendo víctimas de un proyecto de genocidio sin precedentes en la historia de la Humanidad, por su envergadura y ambición planetaria.

Hoy, esa obra que emerge de modo suntuoso, y muy bello, comienza a conseguir un merecido reconocimiento universal. El caso más épico es, sin duda, el del dramaturgo checo Václav Havel, que del calabozo ha sido catapultado a la jefatura del Estado en Praga, mientras los editores de todas las lenguas civilizadas se disputan sus textos. Siendo espectacular, el caso de Havel no es único, con mucho. En Polonia, Adam Michnik, perseguido, odiado por el régimen comunista, ha jugado un papel mayor en el lanzamiento del proceso democrático en Varsovia. En Budapest, figuras como György Konrád son objeto de una constante peregrinación intelectual.

Uno de los grandes especialistas occidentales en problemas culturales de la Mitteleuropa. Timothy Garton Ash, subraya en su último ensayo, imprescindible para abordar estos problemas, Los frutos de la adversidad, hasta qué punto la obra de zapa, solitaria, callada, proscrita de esos pensadores entre otra pléyade que continuaremos descubriendo, está en el origen último del proceso de descomposición moral de los regímenes comunistas.

Sin duda, la trágica catástrofe económica de los modelos socialistas, imponiendo al mismo tiempo la cárcel y la miseria, la prisión y el hambre, ha funcionado como revelador y detonador. Sin embargo, más allá del más primario economicismo, Timothy Garton Ash, como Kundera, hace años, insiste en la dimensión profundamente moral del hundimiento de los modelos comunistas.

Y el mismo Havel, en sus ensayos más conocidos. insiste en esa dimensión decisiva. Los pensadores que han dinamitado los modelos marxistas, con su ejercicio cotidiano de la ética y la palabra, son hombres muy alejados de las modas occidentales, pero radicalmente comprometidos con la reinvención de un modelo moral que el húngaro György Konrád define como «antipolítica». La antipolítica de Konrád está muy cerca de El poder de los sin poder de Havel. Y, en el mismo marco, intentando «definir» la obra de Adam Michnik, Timothy Garton Ash se ve forzado a esta heteróclita relación: «Católico positiva, católico nacionalista, liberal, libertario, neo-conservador...». Por su parte, János Kis se define asimismo como «liberal con vocación social».

Havel ha contado la melancólica historia de ese desencuentro histórico entre la «intelligentzia» de izquierdas occidental y los intelectuales del Este de Europa. Perseguidos en su patria, silenciados en Occidente durante varias décadas, ellos encarnan hoy la esperanza y el destino de los pueblos que aspiran a salir del comunismo. Esa obra ética, moral, espiritual, cultural, en el sentido más noble del término, ha jugado una papel decisivo en el derrumbamiento de los modelos socialistas del Este europeo. Esa obra se instala hoy de modo duradero en el devenir de la historia de nuestra civilización.

Libertad frente a «intelligentsia»

De Vladimir Nabokov a los historiadores libertarios, de Orwell a Czesław Miłosz, de Aron a Koestler, de Octavio Paz a Soltzhenitsin, se han escrito páginas capitales para la historia y la defensa de la libertad. Sin embargo, contra los trágicos testimonios venidos del frío siberiano de la Kolima y el Gulag, la «intelligentsia» socialista occidental lanzaba la patética cortina de humo del silencio, la difamación y la miseria intelectual más rabiosamente agresiva.

Contra los mismos intelectuales intentaron, desesperadamente, ser fieles a sus lenguas natales, y se vieron privados de la melancólica libertad del exilio, las Policías comunistas (política, editorial, social, etcétera) lanzaban los cancerberos y perros guardianes del orden establecido. En los casos más cotidianamente triviales, se trataba de un comisario y de una orden de arresto. En los casos más trágicamente «gloriosos» el policía escribía con el talento de Bertolt Brecht, denunciando a los obreros este-alemanes que se sublevaban pidiendo pan y libertad, antes de ser «normalizados» por los tanques soviéticos.

De esa formidable pesadilla que Milan Kundera considera perfectamente descrita, de modo realista, en la obra de Kafka, el derrumbamiento de los modelos comunistas se escapa y nos increpa, hoy, la obra misteriosa, maldita, proscrita de pensadores que consiguieron salvarse físicamente trabajando como carteros, limpiando suelos, en la cárcel, en los retretes del Comité Central, perseguidos al Este y al Oeste por la Policía y la indiferencia.

Cada uno de estos escritores posee una personalidad propia. Todos tienen algunas cosas en común: para ellos, el marxismo es una tentación policial arcaica y peligrosa, el socialismo en un fracaso miserabilista. Ellos denuncian la profesionalización y la burocratización de la política, las tentaciones «estatistas».

Havel, Michnik, Kis, Konrád han publicado textos mayores (desconocidos en España) para entender la revuelta moral de los intelectuales que nos llegan del Este contra el miserabilismo marxista o socializante de una parte nada desdeñable de la «intelligentsia» occidental. Sin embargo, su obra sólo es comprensible en un marco moral, espiritual y estético mucho más vasto Esa obra «antipolítica», publicada en forma de panfletos subversivos contra el orden comunista, luego y ahora traducida a las grandes lenguas occidentales, se inscribe en un marco de resistencia global. Poetas, historiadores, novelistas, dramaturgos, ensayistas, como Tadeusz Mazowiecki (catapultado a la cúspide del poder polaco), István Eörsi, Péter Kende, Gáspár Miklós Tamás, György Krassó, Aleksandr Zinóviev, Petru Dumitriu, Danko Popović, Jaan Kross, entre una pléyade de desconocidos han creado, durante varias décadas, una obra moral y espiritual de resistencia y defensa de las culturas amenazadas por la polución ideológica y las Policías comunistas.

Juan Pedro Quiñonero, ABC, 7 de enero de 1990. p. 50.

Entrevista a Chantal Delsol (El Mundo, 14 diciembre 2024, pp. 2-3.)

 

Gorka Loinaz. Araba Press

LUCES PARA LA CONSTITUCIÓN

Chantal Delsol: “En medio siglo la catedral de Notre-Dame podría ser una mezquita”

Filósofa e historiadora, referente del conservadurismo francés, analiza en este entrevista la realidad europea

Pregunta. ¿En Occidente estamos viviendo una revolución moral? El auge de la ideología de género, la corrección política, los discursos postcoloniales, el ataque a la propiedad privada y a la idea de familia, el repliegue de la fe cristiana...

Respuesta. Se puede decir en primer lugar, que llevamos varias décadas viviendo la transición de la modernidad a la posmodernidad: el fin del ideal de progreso y de las grandes utopías ideológicas, y una brusca caída en el mundo real, un mundo donde cada progreso parcial debe ser arrancado con el riesgo de retroceder. Un mundo donde el derecho ya no reemplaza a la fuerza sino que sólo intenta (siempre provisionalmente) limitarla, por mencionar solo estos dos ejemplos. Desde un punto de vista moral, el colapso de la cristiandad a mediados del siglo XX dio paso inicialmente a una especie de nihilismo moral del «todo está permitido»: luego, como siempre ocurre, una nueva moral vino a reemplazar a la religión desaparecida para ocupar su lugar. Hoy nos encontramos en un momento de triunfo de un nuevo moralismo puritano que actúa como una nueva religión.

P. ¿Esta posmodernidad a la que se refiere ha abrazado el epicureísmo, la búsqueda del placer sin dolor ni esfuerzo? Usted habla de una destrucción nihilista de los referentes.

R. El nihilismo nunca dura más que un momento. No es viable, los seres humanos necesitan referentes. Fue el momento post Mayo del 68, muy breve, durante el cual nuestros intelectuales hacían peticiones para defender la pedofilia o el incesto, por ejemplo. La destrucción de los referentes anteriores no da lugar al vacío de principios, sino a una nueva reorganización moral. Las nuevas morales que aparecen hoy son de dos tipos. Una es una nueva versión de la moral evangélica, sin la trascendencia de la compasión. La otra retoma todas las sabidurías mundiales -estoicismo, epicureísmo- de las que se pueden encontrar expresiones tanto en China como en nuestra antigüedad.

P. En este contexto, ¿cómo explica usted el auge y hegemonía del llamado wokismo -la izquierda boba- y de la corrección política como un nuevo autoritarismo?

R. El llamado wokismo es un heredero del marxismo, que se inscribe, como el marxismo, en los paradigmas herederos de la modernidad política (Maquiavelo, Hobbes): el mundo social está fundado en la dominación (hasta Maquiavelo y Hobbes, el mundo social occidental heredado de Aristóteles se basaba en el entendimiento jerárquico). Ahora en el wokismo las referencias de la dominación son la raza, mientras que en el marxismo era la clase social. El wokismo. que es posmoderno, ya no cree en un mañana prometedor (mientras que el marxismo, moderno, sí lo creía). El wokismo suma conquistas y luchas día a día. en lugar de esperar el «Gran Día» de la Revolución Social. Está, como el marxismo, en un estado de guerra permanente.

P. Habla de colapso de la cristiandad, ¿también del cristianismo?

R. La cristiandad se destruyó a sí misma, por su rechazo radical a la modernidad. Fue una lucha de dos siglos, violenta y mortal. La modernidad ha prevalecido, eso es todo. La cristiandad es la civilización erigida y dominada por el cristianismo. Se puede decir que hay cristiandad cuando son los obispos quienes deciden la moral de la sociedad, lo que está permitido y prohibido. La Cristiandad es cuando el cristianismo gobierna las costumbres de toda la sociedad. Pero el cristianismo es una religión que no está en absoluto en vías de desaparición, sino que más bien se está desarrollando en el mundo. Desde el momento en que el cristianismo se convierte en una religión sin poder, debe transformarse psicológica y mentalmente. Debe aprender a no marcar más el tono, a no imponerse, a ser minoritario. Un duro aprendizaje. Es un cambio de situación. Las virtudes y necesidades de lo que era mayoritario no son en absoluto las de lo que es minoritario.

P. ¿La tecnología se ha convertido en una religión secular? Los gurús de Silicon Valley van a entrar por primera vez en la Administración de EE. UU. de la mano de Trump.

R. Yo no diría eso respecto a la tecnología. Quizá el posthumanismo pueda convertirse en una especie de utopía técnica que sirva como ideal, pero eso es solo una parte de la tecnología. No podemos satisfacer todas nuestras aspiraciones a través de la tecnología, porque somos seres espirituales. En el siglo XIX, algunos creyeron que la ciencia haría obsoletas a las religiones. Pero fue un error de comprensión. La ciencia y la tecnología responden al «cómo», no al «por qué». La Inteligencia Artificial no puede dar sentido a la vida. Aquellos que pueden estar tentados a hacer de la tecnología una especie de religión no están exentos de las cuestiones y angustias existenciales.

P. El debate sobre la prevalencia de la igualdad sobre la libertad, o viceversa. vuelve por la guerra cultural entre derecha e izquierda.

R. Aquí radica la diferencia entre la derecha, que prioriza la libertad, y la izquierda, que prioriza la igualdad. En lo que a mí respecta, priorizo la libertad, definida como «la posibilidad de elegir uno mismo aquello de lo que será responsable». Sin embargo, tengo varias reservas. En primer lugar. no podemos elegir todas nuestras responsabilidades: soy responsable de las consecuencias de las tonterías de mis antepasados, de mis padres exigentes o de ese vecino enfermo que llama a mi puerta. Además, sé que la igualdad también es esencial, como expresión de la igualdad en dignidad. Finalmente, sé que cada una de ellas, libertad e igualdad, deben tener sus límites: de lo contrario se convierten en caos o dictadura, en cualquier caso, en una pesadilla. Si prefiero, ante todo la libertad, aunque eso signifique perder en igualdad, es porque considero que la existencia es ante todo una aventura más que un momento. No es viable, los seres humanos necesitan referentes.

P. ¿El ecologismo se puede considerar una religión posmoderna?

R. Sí, en efecto. La desgracia es que el discurso ecológico, científico, que describe una realidad y es necesario para la protección de nuestro futuro, ha caído en un torbellino de arengas sobreexcitadas y apocalípticas. Y el planeta es finalmente objeto de una veneración que no tiene nada que envidiar a los antiguos panteísmos. Hasta hay gente que abraza los árboles. El planeta está tan sacralizado que una parte de la juventud querría sacrificar a la humanidad para «salvarlo». Esta aparición de una forma de panteísmo no es extraordinaria: es la religión más simple y desarrollada en los tiempos antiguos, antes de los monoteísmos y jumo a ellos. Se encuentra panteísmo entre los antiguos antes del judeo-cristianismo y entre los asiáticos en todas las épocas. No existe una sociedad atea. Cuando el monoteísmo se desvanece, es reemplazado por otra religión: se produce una ideología religiosa, o una religión, a partir del problema del momento. En el siglo XIX, el comunismo (religión secular) a partir del problema social; hoy, un panteísmo a partir del problema ecológico.

P. En Francia sectores de la derecha hablan del «gran reemplazo». ¿Está usted de acuerdo con esta tesis? El ataque de Hamas del 7 de octubre ha desencadenado una ola antisemita en las calles de Europa y la institucionalización por parte de la izquierda radical del discurso islamista.

R. La expresión «gran reemplazo» tiene una connotación de extrema derecha: significa que los inmigrantes van a reemplazar literalmente a los habitantes nativos, debido a su número y demografía, y que en consecuencia habría que adoptar políticas de rechazo. Mi punto de vista es diferente. Primero, creo que somos responsables de las políticas (irresponsables) de nuestros antepasados, que colonizaron y luego atrajeron a estas poblaciones por razones económicas. Ahora están aquí, y también vienen porque les hemos enseñado nuestro idioma. Deberíamos haber hecho esfuerzos inmensos para integrarlos; me refiero a esfuerzos humanos y no solo al envío de dinero por helicóptero... Ahora fracasamos en integrarlos porque la ideología de la inclusión prohíbe toda integración. Además, estamos cayendo demográficamente mientras ellos aumentan, por razones culturales y religiosas. Finalmente, mientras estas cuestiones se resuelven cuando la cultura de los inmigrantes es cercana (como sucedió con los italianos en Francia o los ucranianos hoy en Polonia), pero las masas de musulmanes, con mujeres esclavizadas, son casi imposibles de asimilar, incluso si quisiéramos. Y como usted dice, la separación ideológica crece cada vez más entre nuestras sociedades y una parle de estos musulmanes. que sueñan con instaurar un califato. Se ve claramente: se pueden hacer esfuerzos por deportar a los presuntos terroristas, pero es prácticamente imposible encontrar respuestas políticas para todos ellos. No sería sorprendente que, en menos de un siglo, Notre-Dame se transformará en una mezquita, y nuestros bisnietos, cuando estén educados y hablen idiomas, emigren a América, donde continuarán inventando patentes y escribiendo libros (ahora prohibidos aquí) a orillas del Ohio o del Orinoco... Añoraremos, como decía Rimbaud, «la Europa de los viejos parapetos», que es nuestro Vaterland. El Kinderland es América, una cultura occidental que la inmensidad del océano impedirá que se sumerja en el islam. En este lema mi modelo es Agustín de Hipona: ¿qué íbamos a imaginar? ¿Que éramos eternos? Tonterías...

P. Una de las reacciones a la globalización es un repliegue en lo local, el regreso a la identidad más atávica

R. En cualquier caso, defiendo el principio de subsidiariedad. Creo que nada se hace bien sino al nivel donde la gente entiende y está cerca. El nivel local tiene una importancia capital. Y es esencial que las decisiones educativas, comerciales y culturales se tomen a nivel nacional. Hoy todo se hace al revés. En Francia, el Estado hace todo lo posible por quitar a los municipios su escaso presupuesto y sus pobres prerrogativas, que son tan portadoras de solidaridad y energía propia. Y en Europa. Bruselas hace todo lo posible por quitar a los Estados sus propias iniciativas. Esta es la razón de las revueltas que tenemos ante nuestros ojos, y de los regímenes iliberales: cuando los pueblos están acostumbrados desde hace mucho tiempo a la democracia, no se los puede volver impotentes sin enfurecerlos.

P. La victoria de Trump ha sido recibida con preocupación en Europa. ¿Comparte ese sentimiento?

R. En lo que respecta a Trump, estoy a la expectativa. Es capaz de implementar reformas sensatas que nadie se atreve a hacer, porque está lo suficientemente loco como para romper lo que a veces debe romperse. Por otro lado, es peligroso. El episodio del Capitolio no es tranquilizador. Hemos llegado a tal grado de perversión y estupidez con la izquierda woke, que el simple sentido común de la gente de la calle no puede sino prevalecer. Ante la locura ideológica, solo queda una buena ducha fría. Pero las cosas no se resuelven solo así. Sí, la libertad y la democracia se están escindiendo porque nos damos cuenta de que el voto democrático puede significar la voluntad de poner límites a ciertas libertades, tales como la globalización comercial o las libertades sociales. Esta es más bien la respuesta a las democracias posmodernas que habían creído que la libertad consiste en hacer cualquier cosa. Trump sólo prospera sobre el extremismo libertario y la negación de la realidad de sus adversarios. Esto no significa, claro, que no vaya a ser peligroso.

P. Trump es el icono de lo que se ha llamado populismo.

R. Defendí al húngaro Orban hasta el momento en que tomó partido por la Rusia de Putin. No defiendo al partido PiS en Polonia, al que encuentro completamente excesivo. Tampoco defiendo al RN (le Pen) en Francia: económicamente es un partido socialista, totalmente irrazonable y que nos hará avanzar aún más hacia la ruina (¡No puedo entender que ahora haya que trabajar más!). Apenas veo un «populismo» que me convenga, aunque entiendo sus motivaciones. Defiendo una Europa federal pero en el sentido alemán o suizo (los franceses traducen «federal» por «centralizado»). Cada país debería decidir sobre sus diplomas, sus normas, sus compras, sus vacunas, etc. con mui tiples acuerdos bilaterales por todas partes y que Europa solo se ocupe de lo que es efectivamente común: la inmigración en las fronteras, la defensa, la política exterior. Se dirá que no todos tenemos el mismo enemigo: aquellos que tienen como amiga a Rusia o China deberían salir de Europa. Es absurdo que Gran Bretaña haya tenido que salir de Europa para escapar de la normatividad excesiva, cuando tiene el mismo enemigo que nosotros...

F. ¿Cuál es su balance del mandato de Macron? ¿Ve a Le Pen con opciones de alcanzar la presidencia?

R. Macron es un petimetre, un chico con un gran cerebro y ninguna madurez personal, que sabe hablar y aparecer en un escenario de teatro, y eso es todo. Es típico de Francia, que ama tanto la forma y la apariencia, haberse dejado engañar por este personaje. Se irá entre escupitajos. Respecto a Le Pen, matemáticamente, por supuesto que es posible que llegue al Elíseo. Pero cuando vemos cuán bien funciona el «frente republicano». Muchos franceses serían capaces de tirarse a las vías del tren con notorios antisemitas con tal de evitar que llegara el «Diablo».

Iñaki Ellakuria, El Mundo, 14 diciembre 2024, pp. 2-3.

[Se han corregido algunas erratas]

"El secuestro de Europa central. Entrevista con Milan Kundera." (La Vanguardia, 10/12/1985)

Esta semana aparece en librerías la última novela de Kundera: “La insoportable levedad del ser” (Tusquets Editores). En esta entrevista, el gran escritor checo habla de la paz y de la guerra, del “kitsch”, de los sentimientos, de la novela y, largamente, de Europa. Demostraciones de la “insoportable” lucidez de Kundera

Encontrar a Milan Kundera para una entrevista es como toparse con un personaje de sus novelas y penetrar, al propio tiempo, en un universo imaginado por él. Poco importan las complicidades que te habías imaginado, las preguntas que habías preparado para disipar lejanías. Para relevarse a sí mismo, Milan necesita colocarle a uno en un mundo hostil (también sus protagonistas existen “por despecho”) y por consiguiente, no dudará en ponerle a uno metafóricamente de patitas en la calle. No sin haber hecho varias reverencias a la japonesa, después de reescribir con su propia pluma la entrevista -no sólo las respuestas sino incluso las preguntas- y, por fin, se disculpará por tamaño descaro y se aprestará a volver a empezar (casi) desde el principio.

Pero también éste es quizás un cliché de los que Kundera aborrece. Kundera es inefable. Es clandestino y, a continuación, de improviso, transparente. “Le aconsejo -ordena- que escriba en la introducción que no soy un emigrante como todos los demás. Que no soy ni un nostálgico ni un amargado. Que en Francia me encuentro muy bien.” Y después habla de la Europa que “discretamente sale del escenario” con inequívoca amargura, así como de Europa central “secuestrada” con inequívoca nostalgia. Hace diez años, junto con Vera, se vio obligado a abandonar Checoslovaquia, pero su malestar no acaba en París. El despecho continúa. Y continúan sus magníficas novelas, que el escritor ofrece como regalo a quien demasiado apresuradamente pretende obtener su “identikit”. La última se titula “La insoportable levedad del ser”. Narra allí unos amores oblicuos, paradójicos cuando salen bien, comidos por la ironía cuando fracasan. Trata también de una Europa que ya no sabe hacer historia, sino sólo espectáculo, “en un escenario que se vuelve cada vez más pequeño hasta el día en que ya no será más que un puntito sin dimensiones”

En su opinión, Kundera, la tragedia de Europa central explica la actual crisis europea. ¿Puede explicamos por qué?

- Mire, la palabra Europa es un poco ambigua. Por una parte es un bloque único, desde el Atlántico hasta los Urales. Sin embargo, al mismo tiempo, y desde hace siglos, existen dos Europas. La del este, enraizada en la civilización de Bizancio y la Iglesia ortodoxa. Con su alfabeto cirílico y Rusia como fuerza motriz. Y la occidental, anclada en Roma y en el catolicismo. Unida por la misma experiencia del Gótico, del Renacimiento, de la Reforma, del Barroco... Desde 1945, la frontera que separaba estas dos Europas ha sido desplazada hacia el oeste en unos cuentos centenares de kilómetros.

-Es lo que usted llama el “secuestro de Occidente”. De una parte de Occidente. ¿Pero, es posible que ni siquiera nos hayamos dado cuenta, aquí, en el oeste?

-A menudo pregunto a mis amigos franceses, con inocencia simulada: “¿Sabéis dónde vivió Emmanuel Kant?”. Casi ninguno lo sabe. Y entonces contesto: “Jamás podréis ver su tumba. Könisberg, la ciudad de Kant, se encuentra, desde hace cuarenta años, en Rusia y se llama Kaliningrado”. ¡La gente ni lo sospechaba! Así es como Kant ha sido doblemente secuestrado, al igual que Europa central, por el gran Imperio de Oriente y el gran olvido de Occidente.

-Sin embargo, es grande el interés por la Europa central. A veces parece casi una moda...

-Tal vez. Pero es una moda que concierne, casi exclusivamente, a Viena y al inicio del siglo. Se olvida que Viena, sin su historia de territorio multinacional, es inimaginable. El psicoanálisis de Freud pronto fue ampliado en Budapest. El mayor nostálgico del imperio de los Habsburgo, Joseph Roth, tiene sus raíces en Polonia, por haber pasado allí su infancia y su juventud. El más importante innovador de la novela moderna, Franz Kafka, era de Praga. El estructuralismo, que en los años sesenta invadió las universidades europeas, nació hacia finales de los años veinte en Praga. ¿Y qué decir de la música europea? Su historia, de Haydn a Schönberg, está toda concentrada en esta pequeña franja de tierra, y entre cada uno de los músicos hay más de una complicidad. Mozart está enamorado de Praga. El checo Smetana se inspira en el húngaro Liszt, Dvorak en Brahms, Bartok, el húngaro, y Janacek, el checo, no se conocen, pero tanto más sorprendente es su parentesco estético. Esta Europa central no puede reducirse a una nostalgia retro. Aunque está secuestrada, existe todavía...

-No sólo existe, sino que, como usted sostiene, prefigura, “con sus pequeñas naciones vulnerables” el destino de toda Europa.

-En un mundo, cada vez más dominado por las máximas potencias, está claro que la importancia de Europa disminuye. Y que las naciones europeas que fueron grandes se convierten, poco a poco, en naciones pequeñas. Una nación pequeña sabe aquello que las grandes olvidan fácilmente: que su tiempo en esta tierra está contado, desde siempre y para siempre. Que es vulnerable. Mortal. Siempre cuestionada. Siempre constreñida a justificar la propia existencia. El himno nacional polaco empieza con las palabras: “Polonia aún no ha perecido”. ¿Puede imaginar a un ruso o a un chino cantando: “Aún no estamos muertos?” Los polacos, sí. Witold Gombrowicz, en una carta escrita en el 1953 a Czeslaw Milosz, escribe: “Dentro de cien años, si sobrevivimos como nación...”. Como posibilidad permanente, la muerte impregna la conciencia de una nación pequeña. Y esta conciencia de la muerte, de la finitud, pronto será propia de toda Europa. Este es el momo por el cual los grandes escritores de la Europa central -de Kafka a Broch, de Musil a Gombrowicz- son hoy tan universales. Ellos han visto de cerca el hundimiento del Imperio y las cosas terribles que ocurrieron después... Fueron los primeros en situar los acontecimientos de sus propias novelas en un mundo que se sabe mortal. Entre horizontes que están cerrándose. Con ellos comienza, en mi opinión, un nuevo período de la historia de la novela. Un período postproustiano. En el siglo dieciocho, con Richardson, el universo interior del hombre se revela de improviso como un infinito sorprendente. Con Proust, la búsqueda de este infinito se agota. Pero Kafka y Broch han demostrado que, el final de la novela psicológica, no significa automáticamente el final de la novela. Bajo los cielos postproustianos, la novela se pregunta cuáles son todavía las posibilidades del hombre dentro de unos horizontes que se cierran en tomo a él.

Sin futuro

-Se ha dicho que es imposible escribir novelas en un “mundo sin futuro”. ¿Qué piensa de esto Kundera?

-Las reflexiones sobre la muerte de la novela son comprensibles. Cualquier civilización, cuando es joven, vive en la ilusión de un infinito. La idea de que la pintura, la música o esta misma civilización puedan desaparecer, le parece inimaginable, absurda. Y, a continuación, he aquí que, de golpe, la conciencia de la finitud está en nosotros. Como en la poesía. El arte de Petrarca, Hugo, Mickiewicz y Pushkin, el arte que encarnaba el espíritu de las naciones europeas y estaba ligado a sus revoluciones y a su destino, ya no existe. ¿Quién lee todavía poesía, quién la recita, quién la publica? La poesía, discretamente, se ha extinguido y éste es uno de los grandes acontecimientos de la historia contemporánea.

-Sin embargo, queda Borges, ¿no le parece?

-Borges tiene ochenta y cinco años. ¿Dónde está hoy un Borges de cincuenta o treinta años? Y si de verdad lo hubiese, un Borges de treinta años, ¿quién se interesaría por él? La poesía sale del escenario y yo me pregunto: ¿qué significa esta desaparición? Ciertamente nada bueno. Pero la gente ni siquiera advierte esta desaparición. Y, en cambio, habla de la muerte de la novela. ¡Es extraño! Porque, parafraseando el himno polaco, “la novela aún no ha perecido”. Todavía hay cosas que solamente la novela puede decir. Aún hay gente capaz de escucharlas. Aún.

-¿Por ejemplo?

-¿Qué sabríamos del amor sin la novela? ¿Y de los celos? ¿Y del tiempo o del envejecimiento? ¿Cómo conocer el encanto de la aventura o de la vida cotidiana? La mayor sabiduría de Europa ya no está en la filosofía -que ha perdido de vista la vida concreta-, sino en su novela. Si un día Europa olvidara esta sabiduría, ya no sería Europa.

-Todas sus novelas, de hecho, son novelas de amor. Pero el amor de Teresa y Tomás es enemigo del “kitsch”, de los sentimientos, que, en la última novela, es sometido a una crítica feroz.

-Es la crítica de las ilusiones líricas lo que he querido hacer. Y, en particular, de algunas ilusiones fundamentales que están en la base del amor europeo. Tomemos una, como ejemplo: en el amor verdadero -se acostumbra a decir-, el cuerpo y el alma, la sensualidad y la ternura, se funden y forman una unidad. Pero Teresa sabe perfectamente que se trata de una hermosa ilusión. Y también Tomas, cuando descubre que “enlazar amor con sexualidad es una de las ideas más curiosas del Creador”. Otra ilusión lírica: la idea de que el amor es algo grave, algo que se acepta como una necesidad inevitable, un imperativo del destino. Es el bellísimo mito de Platón: los seres humanos en su tiempo eran hermafroditas, luego Zeus los dividió en dos mitades y, ahora, las dos mitades se buscan. El amor es esto. Tomás sabe empero que, aun cuando existiera su mitad -en alguna parte- él nunca la encontraría. En lugar de la propia mitad ha encontrado, y por pura coincidencia, a Teresa. Su amor está más allá de toda solemne necesidad.

Felicidad paradójica

-Sin embargo, al final de la novela, Tomás admite ser feliz...

-Pero la suya es una felicidad paradójica. Obtenida no “a pesar de” su escepticismo, sino “gracias a” él. Tomás se siente feliz en el momento en que pierde su trabajo y todo lo que ha considerado como la propia “misión”. Hay que dejar de pensar que el optimismo vaya unido a la felicidad, y el escepticismo a la amargura. Casi diría que la verdad es lo contrario.

-Es lo que la mentira “kitsch” no puede admitir. El “kitsch” se escribe en la novela, tiene como ideal estético “un mundo en el cual se niega la mierda” y “excluye del propio campo visual todo lo que la existencia humana tiene de inaceptable”.

-La ambición del “kitsch” es agradar. Agradar a cualquier precio. Conmover para agradar. El “kitsch” debe, pues, halagar las actitudes más convencionales y llanas de las masas.

-¿Y el “kitsch” político? ¿Es cierto que, con su arte de pervertir las palabras, sumerge toda la política moderna, no sólo el socialismo real?

-Los hombres políticos, cuando quieren ganar las elecciones, no pueden sino practicar el “kitsch”. ¡Pruebe a escucharlos! Hay uno, por ejemplo, en Francia, a quien le gasta repetir lema de este tipo: “Hay que actuar por la vida”, o bien: “Quiero que la vida venza”. La palabra vida es pronunciada por este hombre con un “pathos” extraordinario. Pero, en este contexto, no significa absolutamente nada. Es una palabra vacía. Destinada a conmover. Una palabra “kitsch”. Como cuando se habla de los “jóvenes”“. El otro día oí en la televisión a uno que decía: “La situación del mundo es grave, pero cuando veo a los jóvenes no pierdo la esperanza”. Desde hace siglos, la juventud, convertida en adulta, pronuncia esta frase infinitamente imbécil sobre los adolescentes inexpertos que todavía no saben que, veinte años después, pronunciarán la misma frase. Otra palabra convertida en “kitsch”: la “lucha”. Lucha de clases. Lucha de ideas. “En la lucha”, se acostumbra a decir, “he encontrado el sentido de mi vida”. ¿Pero qué significa exactamente luchar? Significa derrotar al otro, agredirlo, por tanto, estar preparado para humillarlo o aniquilarlo. ¿Luchar es hermoso? La gente no sabe lo que dice. Pero, aunque no lo sepa, lo que dice la influencia de manera anormal. La lirización de la palabra “lucha” refleja la creciente agresividad de nuestro mundo.

Gran Marcha

-En su novela, hasta la Gran Marcha de los intelectuales en la Camboya ocupada es “kitsch”. ¿No es una iniciativa noble, a pesar de que Franz descubre que marchar es inútil?

-Cierto que es noble. Pero lo malo es que, en nuestra época, casi todo corre el riesgo de degenerar en “kitsch”. Franz marcha hasta los confines de Camboya y lo que ve en tomo a sí son los cámaras de TV, los fotógrafos, los periodistas. Es en este punto cuando comprende que todo se convierte en espectáculo, y todos se convierten en actores. El gran ejército de los “mass media” transforma cualquier acontecimiento en publicidad Y los “mass media” son una gigantesca fábrica de “kitsch”.

-Me pregunto si el camino para salir del “kitsch” no será el de Sabina: su vocación para traicionar siempre.

-Los cuatro personajes de la novela conocen la soledad de quien no puede aceptar el “kitsch” del mundo moderno. Pero, cada uno de ellos, tiene una relación personal con respecto al “kitsch”. Si, la clave para comprender a Sabina es la palabra “traición”. Traición entendida paradójicamente como virtud. Por el contrario, la palabra fundamental de Tomás es “levedad”. Tomás lo sabe: que nada de lo que hacemos se repetirá y que, lo que sucede una sola vez será olvidado la próxima y para siempre. Todo lo que hacemos pasa a ser, por consiguiente, infinitamente leve. Es ésta la “insoportable levedad del ser”. Y luego está Teresa. Sus palabras clave son: el alma y el cuerpo, su desacuerdo no armónico. Cuando encuentra a Tomás, en Praga, su vientre empieza a borbollar. ¿Cómo es posible que las vísceras borbollen cuando el alma está en éxtasis de amor?

-Sólo Franz permanece adicto a las ilusiones líricas de la izquierda. Al mito, como usted dice, de la Gran Marcha.

Dictadura del corazón

-Franz ya no cree en la Gran Marcha del progreso. Siente sólo una nostalgia de esta ilusión. Es  soñador. Incluso va a Camboya tan sólo para rastrear el propio pasado, y porque piensa que su participación gustará a la mujer a quien ama. Su relación con el “kitsch” -con el “kitsch” de la Gran Marcha- se parece sobre todo a una compasión melancólica.

-Quizá porque, también del “kitsch” queda una nostalgia. “Ninguno de nosotros es un superhombre”, escribe usted, “y puede escapar enteramente al hecho “kitsch””. Tampoco Sabina. ¿Y usted Kundera? ¿No es “sentimental” en el pasaje donde se narra la muerte del perro Karenin?-

-No hay que pensar que cualquier emoción es “kitsch”. El reino del “kitsch” nos vuelve estúpidamente sentimentales, pero, al mismo tiempo, nos condena a sospechar de nuestros sentimientos más sencillos y verdaderos. La muerte de un perro puede ser fuente de una emoción auténtica, pero, la dictadura del corazón ñas impide admitirlo porque entre sus productos está también la insensibilidad. En una obra de arte, además, siempre es equivocado juzgar una sola parte aisladamente, fuera de su contexto. El suave acorde de Karenin está rodeado de muchas disonancias, y le aseguro que, sin la “sonrisa” de Karenin la novela sería insoportable. Hay, además, una suerte de provocación en esta historia: en el mundo de los grandes conflictos planetarios, ¿qué representa un perro? Algo mucho más importante que los propios conflictos, en realidad. Escribí esta novela mientras tenía lugar la guerra de las Malvinas. Desde entonces han pasado sólo tres años, la gente ya ni siquiera sabe que hubo una guerra. Pero el perro será siempre un problema nuestro, porque el hombre nunca dejará de definirse a sí mismo en relación a una doble cercanía: por una parte, Dios; por la otra, el animal. Dime cómo te portas con ellos, y te diré quién eres. Nadie escapa al dilema: o crees en Dios, o lo cuestionas, o lo detestas. O respeta al animal, lo proteges, o bien lo explotas, lo exterminas.

Fotograma de "La insoportable levedad del ser" (1987)

-Es un tema que ya apareció una vez, en “El vals de despedida”. En una pequeña estación termal, se organiza una feroz cacería al perro. Así es, por otra parte, cómo hace irrupción la Historia en la novela.

-El terror a los animales y. especialmente, a los perros, precedió en Checoslovaquia al terror a los hombres. ¡Es un episodio excluido por los historiadores, pero extremadamente importante desde el punto de vista antropológico! En su más profunda esencia, repito, el hombre queda definido por la doble relación que mantiene con Dios y con el animal. Y el perro es el embajador de los animales... Pero volvamos a la concepción de la última parte de la novela. La razón por la que la concebí así, es, en el fondo, puramente artística. Desde el comienzo sabía que la penúltima parte, la sexta, debía ser brutal, cínica, maligna. Escrita “prestissimo”, como se diría en lenguaje musical. Y que la parte final, la séptima, debía ser melancólica, nostálgica, serena. Un “lento”. Era un imperativo inconsciente, irracional, ¡pero tanto más fuerte!

-¿De verdad era inconsciente? El imperativo musical, con sus leyes de precisión, vuelve bastante a menudo en sus novelas...

- Es cierto, para mí la música es la mejor escuela de forma que pueda imaginarse. Por de pronto me ha enseñado qué es la economía de medios en el arte. La mayor ambición formal de un compositor es la de construir una sonata o una sinfonía con el mínimo de motivos o de temas. Esta economía de medios es la que confiere coherencia y unidad a una composición musical. Mis novelas las he construido, pues, en dos planos: el plano épico, el de la trama de los hechos; y el plano “musical” el de la elaboración y variación de los motivos. En mis novelas vuelven las mismas situaciones, las mismas frases, las mismas metáforas. Cada vez bajo una nueva luz, cada vez con un significado distinto. Las repeticiones me permiten penetrar hasta el fondo en cada uno de los temas. Y, además, dan a la novela -al menos eso espero- un encanto melódico.

-Vayamos a su relación con el arte contemporáneo, Kundera. No es fácil definirla. Por una parte, usted es ferozmente hostil a la novela convencional, se remite a Kafka y Gombrowicz, habla de la época del arte moderno como del “apogeo de la cultura europea”. Por la otra, sus novelas están llenas de ironía hacia la ideología de la vanguardia. ¿Cómo se definiría entonces: “moderno” o “conservador”?

-La gente supone automáticamente que el arte moderno es sinónimo de adhesión apasionada a la modernidad. Y, en efecto, la imagen que tenemos del arte moderno va asociada a Apollinaire, a los surrealistas, a Picasso: deslumbrados todos por el porvenir, por la revolución, por la técnica, y por esa amalgama lírica que llamamos modernidad. Pero olvida que, en el arte moderno, existe otra corriente: antilírica, antiromántica, que desmitifica y desenmascara la modernidad. Es Kafka, para quien el mundo moderno es el laberinto burocrático infinito en el cual la libertad humana no es más que ilusión. Y junto a Kafka se encuentran otros centroeuropeos: Broch, Musil. Y Gombrowicz. ¡Trate de comparar a este último con Sartre! Por una parte, Gombrowicz: el existencialista irónico y bufón, crítico de la modernidad. Por la otra, Sartre: el existencialista ideológico y moralizador, siempre en armonía con el espíritu del tiempo. Pero pienso también en Chaplin. Y en el teatro de Ionesco. Y en Fellini. En el gran Fellini de “Casanova”, de “Ensayo de orquesta”, de “La ciudad de las mujeres” y de “E la nave va”. ¿Ha observado cómo incluso el Fellini de este periodo ha sido casi unánimemente rechazado en Francia? En el fondo, es juzgado doblemente inaceptable. Primero, en cuanto “artista moderno”, cada vez más desaforada y refractaria a cualquier mensaje simplista, su fantasía pasa a ser algo incomprensible para un público siempre más moldeado por lo “kitsch”. Segundo, en cuando “Desmitificador de la Modernidad”: su mirada cruel sobre el mundo contemporáneo es insoportable para quien acepta este mundo y está cada vez más hipnotizado por sus ilusiones. De Fellini no se puede decir, como en su tiempo de Picasso, que todavía no es comprendido. No, Fellini “ya” no es comprendido. Pero, ¿cómo extrañarse? En el universo bombardeado por el “kitsch” y por el no-pensamiento de los “mass media”, la voz de la cultura se hace cada vez menos audible, y poco a poco el hombre pierde la facultad de pensar, dudar, interrogar, examinar lentamente el sentido de las cosas, ser sorprendido, ser original. Heidegger tuvo, a propósito de esto, una idea transtomadora: la guerra atómica -dijo- no es lo peor que pueda ocurrir. La evolución pacífica de la técnica puede conducir a resultados todavía más catastróficos, y el hombre en cuanto ser pensante corre el riesgo de dejar en ello el pellejo. En otras palabras, de desaprender a pensar. ¿Es una hipótesis exagerada? ¿Absurda? Sea como sea, es una idea inmensa, que merece una reflexión profunda. Pero la gente ha olvidado ya a Heidegger, como ha olvidado la tumba de Kant.

-Entre las muchas aventuras de la modernidad se ha dado también la liberación sexual. En la novela “El libro de la risa y el olvido”, un personaje dice: “Vivimos una gran época histórica en la cual el acto sexual se transforma definitivamente en movimientos ridículos”. ¿Quiere decir que el verdadero erotismo es antimodermo?

- La gente imagina que destruyendo los tabúes infringe los prejuicios morales. Pero no: el erotismo europeo está fundado sobre estos tabúes, y destruyéndolos es el erotismo mismo lo que se destruye. Pongamos que un día todos los habitantes de Roma decidieran caminar desnudos por la calle. No por ello habrían destruido la moral cristiana. Sólo habrían puesto en ridículo la desnudez. Eso es lodo. La palabra clave de la liberación sexual, pues, es la palabra “goce”. Pero la base del erotismo no es el goce, sino la “excitación”. Aquí está el milagro, el misterio, la poesía del erotismo. Y la excitación es impensable sin los tabúes. Las épocas de erotismo más fuerte son aquellas en las que el tabú es tan fuerte como el deseo de transgredirlo.

-¿Por esto habla de Praga bajo el régimen comunista como de un “paraíso erótico perdido para siempre”?

Puritanismo

-Sí. Al puritanismo oficial le correspondía un inmenso deseo de libertad que sólo podía desfogarse en el campo erótico. El libertinaje de mis novelas está inscrito en esta situación. Pero pongamos un ejemplo más clásico: el de la Viena de finales de siglo. Todo el siglo diecinueve austríaco estaba impregnado de puritanismo. Y la rebelión erótica que marcó el final del siglo fue vivida como una especie de vértigo. ¿Conoce la novela corta de Arthur Schnitzler, “Señorita Elsa”? En un momento determinado, para salvar al padre, Elsa se ve obligada a mostrarse desnuda delante de un hombre. Nada más. Sin embargo, la situación para ella es infinitamente excitante. E infinitamente insoportable. Tanto que, al final, morirá por ello. Semejante erotismo es hoy inconcebible. Y si cito a Schnitzler, no es por añorar los tiempos en que las mujeres morían de pudor, sino para decir que cierta fuente de excitación erótica se ha agotado ya irremediablemente. La señorita Elsa es un personaje de museo erótico. Y quizá, también cierta forma de erotismo europeo sea ya de museo.

- A veces se diría que, según usted, toda Europa ha acabado por ser de museo.

-¿Recuerda el himno polaco? “Polonia aún no ha perecido”, dice el verso, Europa, tampoco. Todavía no.

BARBARA SPINELLI

La Vanguardia. 10 de diciembre de 1985.pp 44-45.