Valditara cancella Spinoza, Gramsci e Marx dai licei

finalmente il ministro del demerito con la tara cancella Spinoza, Gramsci e Marx, poco moderni (non hanno mai usato facebook, instagram e tiktok), e poi sono troppo conflittuali, di origine ebraica, e comunisti, perdipiù.

era ora che a scuola si studiassero i grandi pensatori della destra, dal prossimo anno si studieranno i grandi Lammerda e Laffogna.

speriamo che gli insegnanti facciano obiezione di coscienza e che Spinoza, Gramsci e Marx siano studiati più di prima - Francesco Masala

Oltre la polemica sul Manzoni, l'appello dei docenti accusa il Ministero di aver escluso autori cruciali dal nuovo canone scolastico per i licei. Sotto accusa il metodo verticistico e la svolta "tematica" che impoverisce il pensiero critico dei giovani

Una critica aperta al ministro dell’Istruzione Valditara sulle “Indicazioni nazionali per i Licei” che, oltre a posticipare lo studio dei Promessi Sposidal secondo al quarto anno, alleggeriscono o escludono lo studio di autori imprescindibili dai programmi di filosofia, come Spinoza e Marx. Una critica che si è materializzata in una petizione pubblicata su Change.org e che finora ha raccolto oltre 3mila adesioni. E, soprattutto, le firme di 60 professori da tutta Italia, incluso Massimo Cacciari, già sindaco di Venezia, professore di Cà Foscari e preside della facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Nell’appello degli accademici, si contesta la drastica riscrittura del canone degli autori, la riduzione dello studio di Kant e la scomparsa di Fichte e Schelling, mentre la complessità del pensiero politico moderno di Hobbes, Locke e Rousseau viene liquidata con un approccio superficiale. Dall’altra parte, viene però inserita una generica “filosofia italiana dell’Ottocento” e il recupero del neo-idealismo di Croce e Gentile, isolato però dalle sue radici storiche. Il tutto senza avere consultato il mondo della scuola. Al centro della critica dei docenti anche l’ulteriore compressione dello studio del Novecento. Ecco il testo della petizione:

Il problema
In questi giorni è esploso il caso dell’insegnamento dei Promessi sposi a scuola. Molti hanno gridato allo scandalo perché seguendo le nuove “Indicazioni Nazionali per i Licei”, emanate il 23 aprile scorso dal Ministro dell’Istruzione e del Merito Giuseppe Valditara, il grande romanzo manzoniano smetterebbe di essere studiato al secondo anno di Liceo. Ma le Indicazioni Nazionali contengono scelte molto gravi anche per quanto riguarda l’insegnamento della filosofia nelle scuole superiori, finora passate per lo più inosservate. Si tratta di questo: dovendo indicare, anche se a titolo esemplificativo e non vincolante, quali sono i filosofi e le filosofe che appartengono al canone degli autori meritevoli di essere studiati, le “Indicazioni nazionali” procedono alla temeraria esclusione di alcuni grandi classici della tradizione moderna e contemporanea, veri e propri giganti della filosofia razionalista e materialista e, più in generale, del pensiero critico.

Per limitarsi ai casi più sconcertanti, con riferimento a quest’ultimo aspetto: le linee guida escludono dalla lista degli autori addirittura Spinoza, Leibniz (a parte un riferimento al solo Leibniz “logico” – circostanza che parla da sé! – nelle Linee guida per il Liceo Classico) e Marx; non risolvono il vulnus (già presente nelle indicazioni precedenti) che indica di studiare “almeno uno” tra Hobbes, Locke e Rousseau, suggerendo implicitamente di non approfondire le diverse opzioni che hanno determinato niente di meno che la costituzione della razionalità politica moderna; limitano lo studio di un autore decisivo come Kant alla sola “idea (sic!) di critica”, rimaneggiando profondamente lo studio del criticismo in tutti i suoi aspetti (non ultimi quelli morali e storico-politici); ignorano Fichte e Schelling, dunque la stessa filosofia classica tedesca, sradicandola dal panorama del pensiero moderno. Si potrebbe continuare a lungo, se non che ciò che rileva evidenziare è che tali inopinate esclusioni non sono innocenti, giacché si trova il modo di sostituire gli autori appena menzionati con una non meglio specificata “filosofia italiana dell’Ottocento” (davvero così rilevante al cospetto dei classici fatti rimuovere?) e con il riferimento al “neo-idealismo crociano e gentiliano” (astratto dalle sue radici nella tradizione del marxismo italiano e dalla critica che ne ha fatto Gramsci).

Pare evidente che la composizione – quantomeno bizzarra – di questa lista sconti più di un debito nei confronti di quel fantasioso progetto di “egemonia culturale” che un governo in ritirata tenta di lasciare, a legislatura quasi conclusa, come polpetta avvelenata al mondo della scuola, ai docenti e, soprattutto, alle nuove generazioni. Ma c’è di più. La montagna ha partorito il topolino anche perché la proposta Valditara è l’esito di consultazioni che hanno coinvolto un numero limitatissimo di esperti, nominati – secondo logiche non del tutto perspicue, peraltro – dal Ministero. Nessuna vera discussione – che avrebbe dovuto essere ampia e diffusa – ne ha accompagnato la genesi. Un metodo verticistico per un risultato regressivo.

Preoccupa, inoltre, che questa operazione “culturale” si sposi – non casualmente – con il tentativo di aggredire il sapere storico e la ricchezza delle sue articolazioni, proponendo il suo ridimensionamento metodologico in favore di una nuova “modalità” di insegnamento della filosofia, definita “tematica”, ma dietro la quale si nasconde la precisa volontà – perseguita da qualche solerte membro della Commissione di esperti nominata dal Ministero – di diluire l’inquadramento storico-critico delle problematiche filosofiche con una pseudo-metodologia di importazione del tutto estranea alla nostra tradizione nazionale e funzionale unicamente a obliterare la storia e neutralizzare la profondità critica della filosofia.

Desta sconcerto, peraltro, il dilettantismo con il quale si tenta di dare soluzione al problema, pure da più parti sentito e riconosciuto, di uno studio meno impressionistico del “secolo breve”, spesso sacrificato da programmi scolastici incapaci di ricomprenderlo (quantomeno nei suoi tratti caratterizzanti e decisivi): le nuove linee guida riescono nella non facile impresa di peggiorare anche questa situazione, poiché la malcelata fretta di spingere l’insegnamento della filosofia sino al ventunesimo secolo – che ben si accorda con la provinciale attitudine a nominare di sfuggita temi “alla moda” che però non vengono adeguatamente svolti – è raggiunta a discapito dell’approfondimento del diciannovesimo e soprattutto del ventesimo secolo. Quest’ultimo, fino ad oggi praticamente dimenticato, verrebbe ora incomprensibilmente compresso in favore di uno sguardo approssimativo sulla più stringente attualità.

Un vero disastro, dunque, le cui articolazioni non vanno viste come la casuale coincidenza di sfortunati interventi, ma piuttosto come le parti organiche di un progetto unitario e coerente: consegnare a una nuova generazione di studenti, già pesantemente svantaggiata dalla condizione di inesorabile declino a cui il nostro Paese sembra consegnato, una formazione debole, priva di respiro, incapace di fornire gli strumenti necessari per comprendere la complessità del mondo contemporaneo, i suoi fenomeni più recenti, il quadro delle trasformazioni che ne governano il vorticoso divenire.

In qualità di docenti universitari delle diverse aree filosofiche invitiamo i colleghi, gli studenti, le società di settore a favorire l’apertura di una discussione autenticamente democratica su questo delicato tema. È necessario impegnarsi, ciascuno nel suo ruolo e in base alle sue possibilità, per chiedere il ritiro delle linee guida e giungere a una proposta alternativa realmente condivisa da tutti gli attori del mondo della scuola e dell’università.

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Come le multinazionali ridisegnano il capitalismo - Roberto Romano

Quando aziende come Apple, Microsoft o Amazon decidono di investire in una nuova tecnologia, spostare una produzione o cambiare la propria strategia industriale, gli effetti non riguardano solo i mercati finanziari. Intere filiere produttive si riorganizzano, nuovi standard tecnologici si affermano e milioni di lavoratori in diversi continenti ne risentono direttamente o indirettamente.

Questo potere non dipende soltanto dalla dimensione di singole imprese particolarmente innovative o competitive. È il risultato di una trasformazione più profonda che negli ultimi decenni ha investito l’intero sistema economico. Il capitalismo globale non si è semplicemente internazionalizzato: si è progressivamente concentrato. Innovazione, investimenti e potere finanziario tendono a concentrarsi nelle mani di un numero sempre più ristretto di imprese multinazionali.

Quando si parla di disuguaglianze, il dibattito pubblico tende a concentrarsi soprattutto sulla distribuzione dei redditi: salari che crescono poco, patrimoni che aumentano rapidamente, ricchezza che si accumula ai vertici della società. Ma questa è solo la manifestazione finale di un fenomeno più profondo. La disuguaglianza nasce sempre più spesso nella struttura stessa del sistema produttivo, dove il controllo delle risorse strategiche è concentrato in poche grandi imprese globali e negli attori finanziari che le sostengono. Per comprendere questa trasformazione è utile partire da alcuni dati sulla dinamica recente delle multinazionali.

Profitti e valore finanziario crescono molto più del lavoro

Secondo i dati della EU Industrial R&D Investment Scoreboard, circa duemila grandi multinazionali concentrano la grande maggioranza della ricerca e sviluppo privata mondiale e una quota molto rilevante del valore complessivo delle imprese quotate.

Negli ultimi anni queste imprese hanno registrato una crescita molto sostenuta. Tuttavia, l’espansione non ha riguardato tutte le variabili nello stesso modo. Se si osserva la dinamica delle principali grandezze economiche emerge infatti una divergenza significativa tra la crescita dei profitti e quella dell’occupazione.

Il dato più significativo riguarda proprio l’occupazione. Mentre il valore di mercato delle imprese raddoppia e i profitti crescono rapidamente, il numero dei lavoratori aumenta solo marginalmente. Questo scarto indica una trasformazione profonda nel funzionamento dell’economia contemporanea. La crescita delle grandi imprese è sempre meno legata all’espansione dell’occupazione e sempre più alla capacità di controllare tecnologie, piattaforme digitali, brevetti e posizioni dominanti nei mercati globali. In altre parole, la valorizzazione finanziaria del capitale cresce molto più rapidamente del lavoro.

Un vertice sempre più ristretto

Il fenomeno della concentrazione non riguarda soltanto il rapporto tra multinazionali e resto del sistema produttivo. È molto forte anche all’interno dello stesso gruppo delle grandi imprese globali. Le funzioni strategiche dell’economia – innovazione, investimenti, controllo tecnologico – tendono a concentrarsi in un numero estremamente limitato di imprese.

Questi numeri indicano che il capitalismo globale è sempre più organizzato attorno a un nucleo ristretto di imprese dominanti. Non si tratta semplicemente di aziende più grandi delle altre, ma di attori che controllano le leve decisive dello sviluppo economico: innovazione tecnologica, investimenti e accesso ai mercati finanziari. Allo stesso tempo, il lavoro segue una dinamica diversa. Le multinazionali tendono sempre più a frammentare la produzione lungo catene globali del valore, distribuendo attività produttive e subfornitura in diversi Paesi. Il potere economico si concentra al vertice, mentre il lavoro si disperde lungo filiere sempre più complesse e geograficamente estese.

Questo processo contribuisce anche a spiegare perché, nonostante la crescita di molte imprese globali, i salari e le condizioni di lavoro non migliorino allo stesso ritmo.

Una nuova geografia del capitalismo

La concentrazione delle multinazionali ha anche una dimensione geopolitica. Il peso relativo delle diverse aree economiche nel controllo delle grandi imprese globali è cambiato significativamente negli ultimi anni.

Gli Stati Uniti continuano a dominare la dimensione finanziaria e tecnologica del capitalismo globale. Le principali piattaforme digitali e molti dei più grandi gruppi finanziari del mondo hanno sede negli Stati Uniti, consolidando il primato del paese nei mercati finanziari e nell’innovazione.

L’Europa, invece, appare progressivamente più marginale proprio nei settori strategici. Pur mantenendo un peso rilevante in termini occupazionali, la quota europea di ricerca, investimenti e capitalizzazione di mercato si è ridotta in modo significativo.

La Cina segue una traiettoria diversa. Il paese ha rafforzato rapidamente la propria presenza industriale e tecnologica, aumentando il peso delle proprie imprese nella produzione e negli investimenti globali. Il sistema economico cinese continua a mantenere una struttura proprietaria in cui lo Stato conserva un ruolo importante.

Disuguaglianza e concentrazione del potere economico

Queste trasformazioni aiutano a comprendere perché la disuguaglianza sia diventata una caratteristica persistente delle economie contemporanee. Quando il potere economico si concentra in poche grandi imprese globali, anche la distribuzione del reddito tende a squilibrarsi. I profitti crescono più rapidamente dei salari, la ricchezza finanziaria si accumula ai vertici e l’accesso alle tecnologie e agli investimenti diventa sempre più selettivo. Ma la questione non è soltanto economica. È anche politica.

Le multinazionali non sono più semplicemente imprese che operano all’interno dei mercati. Sono attori capaci di influenzare politiche fiscali, industriali e commerciali degli Stati, di orientare gli investimenti tecnologici e di ridisegnare l’organizzazione delle catene produttive globali. In questo contesto, la concentrazione economica si traduce inevitabilmente anche in concentrazione di potere.

 I giganti della finanza che stanno dietro alle multinazionali

Negli ultimi decenni è cambiata profondamente anche la struttura proprietaria delle grandi imprese. Sempre più spesso gli azionisti principali non sono imprenditori o famiglie industriali, ma grandi fondi di investimento globali. Tra i principali azionisti delle maggiori imprese quotate compaiono quasi sempre gli stessi nomi:

·         BlackRock

·         Vanguard

·         State Street

Questi tre colossi della gestione patrimoniale controllano partecipazioni in centinaia delle principali imprese del mondo.

In molti casi questi fondi risultano tra i principali azionisti contemporaneamente di imprese che competono tra loro: dalle aziende tecnologiche alle multinazionali farmaceutiche fino ai grandi gruppi energetici.

Formalmente la proprietà appare diffusa, perché i fondi gestiscono il risparmio di milioni di investitori. In realtà il potere decisionale tende a concentrarsi proprio nelle mani di questi grandi gestori finanziari, che diventano snodi centrali del capitalismo globale.

Europa: una grande economia con poco potere industriale

Il caso europeo merita un’attenzione particolare. L’Unione Europea resta una delle principali aree economiche del mondo per dimensione del mercato, capacità produttiva e occupazione. Tuttavia, negli ultimi anni il suo peso nelle funzioni strategiche del capitalismo globale si è progressivamente ridotto. I dati mostrano con chiarezza questa dinamica. La quota europea di ricerca e sviluppo delle grandi multinazionali è scesa in pochi anni da oltre un quarto del totale mondiale a poco più del 16 per cento. Un arretramento simile si osserva negli investimenti e, soprattutto, nella capitalizzazione di mercato delle grandi imprese. Mentre negli Stati Uniti si concentrano le principali piattaforme digitali e i grandi gruppi finanziari globali, molte imprese europee restano legate a settori industriali maturi o caratterizzati da margini di crescita più limitati.

Questo non significa che l’Europa sia diventata irrilevante dal punto di vista economico. Al contrario, il continente mantiene ancora una presenza significativa in termini di produzione industriale e occupazione. Il problema è piuttosto la perdita di controllo sulle leve strategiche dell’accumulazione contemporanea: innovazione tecnologica, infrastrutture digitali, piattaforme globali e finanza.

Questa situazione riflette anche una debolezza delle politiche economiche europee. Negli ultimi decenni l’Unione Europea ha privilegiato soprattutto la costruzione del mercato unico e la disciplina fiscale, mentre ha sviluppato con molta più difficoltà strumenti di politica industriale e tecnologica su scala continentale. Il risultato è un sistema economico che rimane competitivo in diversi settori produttivi, ma che fatica a generare nuovi campioni industriali globali nei comparti più dinamici.

In un contesto internazionale sempre più segnato dalla competizione tecnologica e dalla rivalità tra grandi potenze economiche, questa debolezza rischia di diventare un problema strutturale. Senza una strategia industriale e tecnologica più ambiziosa, l’Europa potrebbe trovarsi progressivamente relegata in una posizione intermedia: ancora centrale come mercato e come area produttiva, ma sempre meno influente nelle decisioni che orientano l’economia globale.

Guerra, inflazione e fragilità finanziarie

Il conflitto in Medio Oriente va letto anche sul piano geopolitico. Non sembra un messaggio diretto alla Cina. Gli Stati Uniti stanno già negoziando con Pechino il proprio ruolo nel nuovo equilibrio globale. Piuttosto, la guerra appare rivolta alla propria area di alleanze: serve a consolidare il sostegno occidentale mentre Washington ridefinisce la propria posizione nel confronto strategico con la Cina.

Eppure, qualcosa di più profondo sembra emergere all’orizzonte. Non si tratta soltanto delle vendite allo scoperto, spesso evocate come causa delle turbolenze finanziarie. Il rischio riguarda piuttosto la possibile formazione di nuove fragilità sistemiche, forse persino più gravi di quelle che portarono alla crisi del 2008. Non siamo ai livelli di sopravvalutazione dei mercati azionari di allora. Il rapporto tra prezzo delle azioni e utili delle imprese non ha raggiunto gli stessi picchi. Ma questo non significa che il pericolo non esista. Una parte dell’instabilità, oggi, è semplicemente nascosta. Il punto critico riguarda il mercato americano del private credit. Negli ultimi anni questo settore è cresciuto rapidamente: grandi fondi di investimento concedono prestiti direttamente alle imprese, sostituendo in parte il ruolo delle banche. Il fenomeno ha raggiunto dimensioni di migliaia di miliardi di dollari. Ma proprio perché opera fuori dal sistema bancario tradizionale, il private credit è meno regolato e meno trasparente. Le tensioni stanno iniziando a emergere. Il settore è sotto pressione a causa di una fuga di capitali. BlackRock ha subito circa 1,2 miliardi di dollari di riscatti dal fondo HPS Corporate Lending Fund ed è stata costretta a limitare i prelievi. Pochi giorni prima Blackstone aveva affrontato una forte ondata di riscatti, riuscendo però a soddisfarli. La pressione coinvolge altri grandi operatori del settore, come Apollo Global Management, Ares Management e Blue Owl Capital, quest’ultima recentemente al centro di forti timori tra gli investitori. Anche i mercati azionari stanno reagendo negativamente. Dall’inizio dell’anno Blackstone ha perso il 27,8%, KKR il 28,7%, Apollo il 26,1%, Ares Management il 31,3% e Blue Owl il 33,6%. Segnali che indicano una crescente perdita di fiducia nel modello di finanziamento fondato sul private credit.

Petrolio e gas restano beni indispensabili, ma in linea di principio sostituibili, soprattutto se negli ultimi decenni si fosse sviluppata una politica energetica più razionale e lungimirante. Diverso è il caso della logica profonda del capitalismo, che Karl Marx descriveva con il circuito Denaro–Merce–Denaro¹: il denaro viene investito per produrre merci e generare ancora più denaro. È una dinamica che continua a strutturare il funzionamento dell’economia globale.

Conclusione

L’elevato grado di concentrazione del capitalismo multinazionale non rappresenta un fenomeno temporaneo, ma una trasformazione strutturale dell’economia globale. Il controllo dell’innovazione, del capitale e delle decisioni strategiche tende a concentrarsi nelle mani di pochi grandi gruppi industriali e finanziari. In questo contesto la disuguaglianza non è semplicemente un effetto collaterale del mercato, ma il risultato diretto della struttura del sistema economico. Per questo motivo pensare di ridurre le disuguaglianze esclusivamente con politiche redistributive ex post appare sempre più difficile. Senza politiche industriali, fiscali e regolative capaci di intervenire sulla concentrazione del potere economico, il capitalismo globale continuerà a produrre squilibri sociali sempre più profondi.

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Vogliamo vincere. Come? - John Holloway

 

I

Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere.

Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità.

Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città.

Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia.

II

Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri.

Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione.

Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni.

III

Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione.

La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso.

La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società.

IV

Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come?

Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza?

La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale?

V

La risposta è ovvia: non lo sappiamo.

È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente.

Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando.

Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”.

VI

La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale.

Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione.

Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti.

L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione.

Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”.

Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse.

La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”.

Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria.

Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata.

Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro.

Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione.

Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato.

Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora.

VII

Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario che è il capitalismo.

La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento.

VIII

Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato.

I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale.

Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando.

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Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme da Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation

da qui

Quando la sinistra ha smesso di capire il mondo - Massimiliano Civino

 

C’è un momento, nella storia delle idee, in cui la politica smette di interpretare la realtà e comincia soltanto a inseguirla. È lì che nasce la sua miseria.

Antonio Gramsci, nei Quaderni del carcere, scriveva:

“Nella discussione scientifica si dimostra più ‘avanzato’ chi si pone dal punto di vista che l’avversario può esprimere un’esigenza che dev’essere incorporata nella propria costruzione.”

Per Gramsci, essere “avanzati” non significa essere più puri o più estremi, ma più capaci di capire, di includere nella propria visione anche ciò che l’avversario esprime, magari in forma distorta o regressiva. È uno sguardo radicale, nel senso etimologico di radix (radice), che scava nella profondità dei processi storici invece di fermarsi alla superficie degli eventi. Essere radicali, dunque, non significa essere estremisti, ma andare alla radice delle cose, e questa capacità di sguardo radicale è proprio ciò che la sinistra ha progressivamente smarrito.

Le opposizioni alle destre populiste non interpretano più la società: la subiscono. Reagiscono invece di analizzare, denunciano invece di comprendere. Parlano di diritti e uguaglianza, ma con un linguaggio svuotato, incapace di toccare la vita reale di chi si sente abbandonato. Così si spiega perché tanti lavoratori scelgano chi promette “ordine”, o perché minoranze discriminate sostengano leader che le disprezzano. Non è ignoranza: è disconnessione. È la conseguenza di una politica che ha smesso di fare i conti con la complessità del reale.

Franco Cassano, in L’umiltà del male, ricordava che “il bene dovrebbe imparare dal male a essere umile”: non chiudersi nella propria superiorità morale, ma imparare ad ascoltare. La politica che non ascolta il male non lo capisce, e dunque non può combatterlo. Ma capire il male non significa giustificarlo: significa riconoscere che anche la sofferenza e la paura sono forme di conoscenza.

Karl Marx, nell’Ideologia tedesca, scriveva che “non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza”. Le idee non cambiano il mondo se non sanno leggere le sue strutture materiali, le relazioni che generano assoggettamento e consenso. È una lezione dimenticata: la politica parla di emancipazione come se bastasse la volontà, senza capire che i rapporti di potere vivono dentro i soggetti stessi.

Perché, e qui sta il nodo, i sudditi non esistono soltanto perché esiste un monarca: è il monarca a esistere perché i sudditi continuano a riconoscerlo come tale. La dipendenza non è una catena puramente esterna, ma un legame reciproco, una forma di complicità simbolica. Come nella dialettica servo-padrone di Hegel, il potere non esiste senza il riconoscimento di chi vi si sottomette. E dunque, anche quando la libertà è possibile, essa richiede un atto di consapevolezza: la decisione di non riconoscere più come “naturale” ciò che è solo abituale.

La politica, se vuole tornare ad avere un senso, deve tornare a misurarsi con questa complessità: con l’intreccio di paura e consenso, di desiderio e soggezione, di libertà e obbedienza che attraversano la vita contemporanea. Non basta opporsi al potere: bisogna comprenderne i meccanismi invisibili, quelli che lo rendono credibile anche per chi ne è vittima.

Slavoj Žižek ha osservato che il populismo non è un ritorno alla realtà, ma una fuga da essa: una forma di identità costruita sul vuoto. Le destre hanno saputo occupare questo vuoto, trasformando la frustrazione in appartenenza. Byung-Chul Han, nella Società della stanchezza, parla dell’uomo che si auto-sfrutta in nome della libertà, convinto di essere padrone di sé mentre è schiavo della propria efficienza. In questo paradosso si consuma la nuova forma della servitù volontaria.

Ma la sinistra non sembra accorgersene. Continua a parlare di “merito”, “competizione”, “opportunità”: parole prese in prestito dal linguaggio del dominio. Non si tratta più solo di una sconfitta elettorale, ma di una resa culturale. Hegel diceva che “la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo”: il pensiero arriva sempre tardi. Oggi, la politica non solo arriva tardi, ma sembra aver smarrito il cielo stesso in cui volare.

Le destre vincono perché raccontano un mondo semplice a chi vive nella complessità. La sinistra perde perché confonde la complessità con la confusione. Eppure, la realtà è contraddittoria per definizione: la libertà convive con la paura, la rivolta con la dipendenza. Chi non sa accettare questa ambiguità finisce per parlare un linguaggio morto.

Marx ricordava che “le idee della classe dominante sono, in ogni epoca, le idee dominanti”. E infatti, anche chi vuole cambiare il mondo continua a pensarlo con le parole del potere. Ritrovare un punto di vista “avanzato”, nel senso gramsciano e radicale, non significa estremismo, ma profondità: saper pensare dentro le contraddizioni, non al di sopra di esse.

Forse la sinistra tornerà a capire il mondo quando smetterà di volerlo semplificare. Quando accetterà che i sudditi non si liberano solo contro il sovrano, ma contro la propria abitudine alla sudditanza. Quando tornerà a fare ciò che una volta era il suo compito più alto: non governare, ma trasformare la realtà, comprendendola fino in fondo, fino alla radice.

Bibliografia e riferimenti

Gramsci, Quaderni del carcere (Einaudi, 1975)

Cassano, L’umiltà del male (Laterza, 2011)

Marx, L’ideologia tedesca (1846)

Hegel, Fenomenologia dello spirito (1807) e Lineamenti di filosofia del diritto (1821)

Žižek, Benvenuti nel deserto del reale (Meltemi, 2020)

Byung-Chul Han, La società della stanchezza (Nottetempo, 2012).

https://www.lafionda.org/2025/10/29/quando-la-sinistra-ha-smesso-di-capire-il-mondo/

Marx, le macchine e l’IA. Le lezioni di Napoleoni - Lelio Demichelis

 

La sinistra deve prendere atto del fatto che neppure i compromessi possono salvare la democrazia dal potere e dalla volontà di potenza del capitalismo e della tecnica. Rileggere Napoleoni può aiutare a trovare una via d’uscita dalla società tecnocratica

Claudio Napoleoni (1924-1988), un altro grande intellettuale e politico della sinistra oggi sostanzialmente dimenticato dalla stessa sinistra. Da una sinistra, oggi ma come scriveva Napoleoni già allora, dove “non c’è più l’abitudine a ragionare in grande, cioè per grandi problemi, per grandi prospettive, soprattutto” – una sinistra incapace (a parte lodevoli eccezioni) non solo di pensare alla rivoluzione, a una (in realtà sempre più urgente) uscita dal tecno-capitalismo, o al “progressivo abbandono delle strutture in cui oggi vive il dominio” (soprattutto la tecnica), ormai lasciandosi sopraffare e quindi solo adattandosi o facendosi solo resiliente a ciò che il capitale e il neoliberalismo impongono come dati di fatto ineluttabili e immodificabili. Una abitudine a ragionare che invece dovrebbe essere ancora più necessaria oggi – ragionare in grande, cioè per grandi problemi, per grandi prospettive, soprattutto mentre capitalismo e tecnica (il nuovo Principe del mondo, con i suoi intellettuali organici, altro che partito gramsciano ed egemonia del proletariato) stanno costruendo un nuovo tecno-fascismo (Musk & Trump e i loro emulatori in giro per il mondo), e/o una tecno-destra apparentemente libertaria e anarchica (definizione tautologica, quella di tecno-destra: per come si impone appunto come dato di fatto sulla società, l’innovazione tecnologica è sempre industrialista/positivista e di destra per sua essenza, comunque anti/a-democratica), e/o una tecno-oligarchia reazionaria a dominio e a egemonia (sempre nel senso di Gramsci) globale, risvegliando/riattivando con la tecnologia quel fascismo potenziale e quella fascinazione di massa per la personalità autoritaria di cui scrivevano settant’anni fa Adorno e la prima Scuola di Francoforte – o quell’Ur-fascismo di cui aveva scritto Umberto Eco nel 1997.

A rileggere Napoleoni – economista, filosofo, politico, intellettuale poliedrico, sempre impegnato a ragionare sull’economia (mentre oggi l’economia è chiusa nei propri modelli autoreferenziali, avalutativi e senza confronto con la realtà reale) e sulla politica, su Marx, su Sraffa, su Heidegger, con Rodano e con Del Noce, sulla religione.

Impegnato soprattutto a cercare ancora e sempre e quindi attualissimo ancora di più oggi, ponendosi soprattutto domande (“la nostra condizione ideale e politica presente è tale che già la formulazione di domande determinate può essere considerato un passo avanti”), partendo da un “guardare in modo diverso al rapporto tra l’uomo e il mondo, diverso cioè da quello stabilito dalla prospettiva della produzione-appropriazione-dominazione” e dalla “riduzione di ogni realtà, soggettiva e oggettiva, a elemento di una disposizione generale alla manipolazione tecnologica di una produzione in cui mezzo e fine coincidono”. A rileggere Napoleoni ci aiuta la riedizione (benvenuta!) delle sue Lezioni sul capitolo sesto inedito di Marx, appena uscite con Rogas Edizioni, per volontà e per l’ottima cura di Gabriele Guzzi e pubblicate la prima volta nel 1972 da Boringhieri; Lezioni tenute da Napoleoni alla Facoltà di Scienze politiche dell’Università di Torino nel 1971.

Lezioni che qui, anche se brevemente e concentrandoci su alcuni spunti, rileggiamo a nostra volta, per poi allargare il campo, anche noi ponendo domande. Rileggiamo dunque Marx, con Napoleoni. E partiamo da qui: il processo lavorativo non è che un mezzo al fine del processo di valorizzazione, scriveva Karl Marx, e nel processo di valorizzazione “non è l’operaio che utilizza i mezzi di produzione, ma sono i mezzi di produzione che utilizzano l’operaio. Infatti, il lavoro, in quanto lavoro astratto – e nel processo di valorizzazione il lavoro è lavoro astratto – non ha che una funzione da svolgere: conservare e aumentare il valore del capitale, producendo un valore che contiene il valore del capitale e un plusvalore”. E come correttamente sottolineava Napoleoni, “non si tratta qui di una merce posseduta dall’operaio, ma si tratta dell’operaio stesso, quindi si tratta della alienazione della soggettività stessa del lavoratore”; e il lavoro, come Napoleoni legge in Marx, è usato dai mezzi di produzione, che ne assorbono, ne succhiano la quantità occorrente a tale valorizzazione. E tali mezzi diventano fini e il lavoro diventa mezzo per la loro valorizzazione.

Perché – continuava Napoleoni – “come nella religione gli uomini sono dominati dai loro prodotti mentali, perché si ritengono creature di ciò che essi stessi hanno creato nell’immaginazione, così nella produzione mercantile capitalistica gli uomini sono dominati dai loro prodotti materiali, le merci […]. Quindi, come nella religione l’oggetto, la divinità, è posto come soggetto e i soggetti che l’hanno prodotto si pensano come suoi oggetti, così nella produzione capitalistica l’oggetto, la merce, il capitale è realmente posto come il soggetto a cui i produttori sono sottoposti come suoi oggetti”. Di più: l’impiego della macchina e la diffusione della macchina, secondo un principio di accrescimento del sistema delle macchine, “giacché l’impiego della macchina in un luogo, da un lato consente, dall’altro pretende l’impiego della macchina altrove, perché tra i vari settori esistono rapporti di complementarietà tecnica […]; cioè è impossibile che un settore sia meccanizzato e un altro no; alla fine lo saranno tutti” – come accade oggi ancora di più con il digitale e la convergenza delle macchine (Anders) in macchine sempre più integrate, e gli uomini con loro – cui si aggiunge l’IA. Perché “la pienezza della produzione capitalistica si ha soltanto quando il capitale determina la tecnologia”. Cioè il lavoro non è più al punto di inizio di un processo tecnico, ma è soltanto inserito in un luogo intermedio di questo processo e riceve le sue specificità non da se stesso, ma dalle macchine. Quindi, scriveva Marx, l’attività dell’operaio è ridotta a una semplice astrazione di attività, essendo in realtà regolata – come oggi, aggiungiamo, via digitale/IA, ma la natura del processo non cambia, semmai si aggrava la dipendenza dell’operaio, come di ciascuno di noi, dalle macchine e dai loro automatismi/machine learning/IA – da tutte le parti del movimento del macchinario, oggi diventato appunto algoritmico/digitale. Imponendo all’operaio (noi diciamo: a tutti noi forza-lavoro di produzione, di consumo, di generazione di dati, a pluslavoro crescente, ben più di ieri e dell’Ottocento) le qualifiche necessarie, che non sono più provenienti dalla soggettività dell’operaio e dal suo lavoro (e dalle sue conoscenze), ma provengono direttamente dalle esigenze della struttura e dalla macchina, che si pone ora all’inizio del processo produttivo – e che chiede solo competenze a fare, avendo espropriato ciascuno della conoscenza e avendola centralizzata nelle macchine, dal taylorismo alla intelligenza artificiale, anch’essa, aggiungiamo, organizzata tayloristicamente. La conoscenza quindi “si trova incorporata nella macchina, la quale – appunto perché ha in sé incorporata la scienza – può dominare l’operaio”, producendo conseguentemente “l’inversione anche del rapporto tra lavoratore e conoscenza, tra lavoratore e scienza”. E dare alla produzione carattere scientifico, scriveva Marx, “è la tendenza del capitale e il lavoro immediato è ridotto a un semplice momento di questo processo”. E quindi il lavoro è diventato una mera azione meccanica – oggi diciamo algoritmica/digitalizzata, ma il processo è il medesimo.

Il problema è che Marx distingueva tra macchine e loro uso capitalistico – una “distinzione insostenibile” secondo Napoleoni, proponendo una critica della tecnica che svilupperà sempre di più partendo proprio da Heidegger (per il quale la macchina esiste solo in base all’impiego dell’impiegabile, cioè diviene produttiva e impiegabile per uno scopo che tuttavia cessa progressivamente di essere uno scopo umano e diventa lo scopo dell’impiegabilità della macchina, dove soggetto e oggetto si confondono definitivamente). “Se con la macchina si compie fino in fondo il processo della sottomissione reale del lavoro al capitale […] una macchina non capitalisticamente usata dovrebbe essere una macchina diversa da quella usata capitalisticamente. In altri termini, le macchine, così come noi le conosciamo, sono il frutto di una tecnologia (e fors’anche di una scienza) che è stata pensata tutta sulla base del presupposto del lavoro alienato. In una situazione diversa, il mutamento dovrebbe interessare lo stesso processo di conoscenza e di realizzazione tecnologica al cui termine la macchina si trova”. E quindi l’alienazione è “il piano in cui si riprende la tematica dell’inclusione dell’uomo moderno dentro meccanismi, non importa se pubblici o privati, che lo dominano, ne espropriano l’autonomia, ne fanno l’elemento di una macchina; [ma] è anche il piano in cui si parla di distruzione della natura e di questione femminile”. Conseguentemente, non basta un uso socialista della tecnica e della scienza capitalistiche – è da sempre il tragico errore dei marxismi novecenteschi – ma occorre appunto, con Napoleoni, un mutamento dello stesso processo di conoscenza e di realizzazione tecnologica. Ovvero, non basta mutare la proprietà dei mezzi di produzione, occorre mutare la razionalità utilizzata. Perché è proprio qui – come sottolineava Napoleoni e come anche noi sosteniamo – che si gioca il futuro della libertà e della democrazia. E della biosfera. Soprattutto, di nuovo, quando oggi le oligarchie/plutocrazie del capitale e della tecnica rivendicano esse stesse, esplicitamente e in prima persona e non più nascostamente come ieri, il governo del mondo e della vita.

E cioè, Napoleoni: “Il dominio va guardato in faccia per quello che è, non per quello che noi immaginiamo che sia”; perché “c’è una malizia fondamentale della tecnica, una malizia intrinseca”; e il dominio delle cose sull’uomo acquista una forma diversa, “culminante nel modo in cui si presenta e viene esercitata la tecnica”. Per cui la questione è proprio ragionare prima sulla tecnica e sulle macchine (allora e ancor più oggi), che non solo sostituiscono l’operazione fisica del lavoro ma anche quella mentale (questo è, soprattutto, l’IA), e poi su come “sistemarla [la questione della tecnica] sul piano teorico”. Ma le sinistre e i marxismi non vedono la tecnica come potere e come volontà di potenza. Non vedono che oggi, diceva Napoleoni nel 1987, “l’espropriazione della soggettività è molto più radicale di quanto Marx non pensasse. Il punto decisivo, dove lui si arresta nella deduzione rigorosa delle conseguenze che si debbono trarre dalla figura dell’alienazione, è la questione delle macchine […] la distinzione tra macchine e uso capitalistico delle macchine. A quel punto, Marx invece di portare la questione alle sue conseguenze estreme, si arresta. E allora la macchina usata non capitalisticamente diventa il punto di forza su cui far leva per sollevare il mondo. Solo che questo punto, secondo me, non regge”. Neppure per noi. Appunto, occorre altro.

Certo, Marx aveva capito come funzionano le macchine e a cosa si riduce il lavoro umano in un sistema di macchine – cioè “riesce a dare la rappresentazione di una società di pura oggettivazione, e quindi riesce a prevedere con assoluta esattezza la società tecnocratica”, scriveva Napoleoni in una lettera ad Augusto Del Noce – ma poi, pur vedendo le leggi della tecnica, le legava/subordinava al solo capitalismo sfruttatore. Ovvero, Marx “che pure fornisce le categorie occorrenti alla comprensione di questo processo, non spinge la sua comprensione fino a rappresentarsi l’esito del processo stesso”, tanto è vero che egli “immagina la presenza, nel processo, di un soggetto capace di riconoscere nell’oggetto la propria negatività” e quindi di sollevarsi/ribellarsi a questa oggettivazione; e pensa poi l’uscita da tale condizione solo in un ulteriore sviluppo delle forze produttive, “in termini di rafforzamento e compimento di quel dominio dell’uomo, del soggetto, sul mondo che sta [invece proprio] all’origine della conversione del soggetto stesso in oggetto producibile”. La contraddizione marxiana è evidente (per Napoleoni e per noi), ma in realtà non lo è mai stata, per la sinistra che oggi guarda affascinata e sedotta al digitale e all’IA (pellegrinando alla nichilistica e antidemocratica/reazionaria Silicon Valley), incapace di proporre una diversa razionalità e un governo democratico dell’innovazione tecnologica (capitalistica o meno che sia), incapace anche oggi di vedere il sistema tecno-capitalista, secondo Napoleoni “nella sua globalità (…) e di darsi il compito di uscire da esso in linea di principio”. Di uscire “dalla società tecnocratica”. Per costruire una storia altra rispetto a quella capitalista e tecnica. Altrimenti l’uomo diviene egli stesso e sempre più un prodotto/merce, ma soprattutto diviene “disponibile per essere impiegato nel processo, e dunque non domina il processo ma ne è dominato”, come oggi nel digitale e nella digitalizzazione della vita. Di più: la sinistra ha ormai messo da parte, come detto, la questione dell’uscita dal capitalismo “non riuscendo mai a definirla in termini positivi, ma solo in termini negativi” – mentre Napoleoni credeva invece che “il processo storico fosse giunto [si era a fine anni Ottanta] a un punto in cui una definizione in positivo di questa uscita potesse essere data”. E il tema oggi si ripropone, n volte maggiore. Ma nel silenzio catatonico della sinistra o di quello che ne resta.

Ma allora – e diversamente da Napoleoni, per il quale “capitalismo e democrazia non sono tra loro compatibili e se mai possono coesistere solo mediante compromessi”; e quindi “si tratta di allargare nella massima misura possibile la differenza tra società e capitalismo” – si tratta oggi di prendere atto del fatto che neppure i compromessi possono salvare la democrazia dal potere e dalla volontà di potenza del capitalismo e della tecnica (ancora Musk e Trump e Zuckerberg e Bezos, eccetera); e che la differenza tra società e capitalismo è stata sostituita dalla identificazione di capitalismo/sistema tecnico e società, cancellando la società umana. E quindi l’unico modo di salvare la democrazia e l’autonomia della società dal capitalismo e dal sistema tecnico reciprocamente totalitari sembra essere solo quello di uscire radicalmente dalla tecnica e dal capitalismo.

E dunque, le Lezioni sul capitolo sesto inedito di Marx – ma anche le molte Lezioni di Napoleoni alla sinistra – tornano di doverosa e urgente attualità. Sinistra, sinistre, economisti, sociologi – soprattutto i giovani: rileggete Napoleoni.

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