Il mondo magico dell’occidente liberista: un oceano di menzogne - Andrea Balloni

 

Si ha spesso la chiara consapevolezza che ci vengano raccontate bugie e la spiacevole sensazione di vivere in un mondo falsificato, di avere una visione distorta, quando non ribaltata, di ciò che ci accade intorno; e si fa altrettanto spesso fatica a comprendere e discernere la realtà, mentre si prova un senso di paura nel guardarsi a fianco e vedere masse di persone che, non esenti i congiunti, ipnotizzate da decenni di falsità, non riescono a svegliarsi e, come sonnambuli, diventano perfino violente davanti al tentativo altrui di accendere una luce.

Allora, nel cercare una chiave a questo senso di imbarazzo, pensieri di politica mi si accostano in maniera naturale al ricordo di un libro dell’antropologo Ernesto De Martino, che lessi qualche anno fa, sul ruolo della magia nello sviluppo della psicologia degli individui e della società umana.¹

Un sistema liberista, per sua stessa essenza, si nutre di sfruttamento e di povertà, si nutre della fame, della distruzione, dell’ignoranza e della paura; e perciò ha da sempre la continua necessità di creare magicamente un mondo nuovo, in una eterna palingenesi che rinnovi le condizioni e le ragioni di vita all’interno della sua struttura sociale.

In termini più chiari, l’apparato economico-politico che comanda oggi sull’Occidente è costretto ogni giorno a far ricorso alla menzogna come strumento di magia e a ricreare così un mondo nuovo, falso, ma rinnovato nella speranza dei popoli di riaffermare la propria esistenza e il significato di essa, in una società ostile e di fronte a una perpetua crisi culturale.

Ciò accade forse a maggior ragione oggi, quando il nostro sistema vive la sua stagione più paradossale e dicotomizzata, tra una mancanza di alternative organizzate e un tramonto ormai conclamato e dove dunque la menzogna diventa lo strumento maligno della magia archetipale umana, strumento attraverso il quale si soggiogano le nazioni, proprio nel momento stesso in cui esse riaffermano le proprie istanze di cosmos e di armonica convivenza.

La magia americana

Gli Stati Uniti sono il Paese maestro per quanto attiene alla menzogna: è il Paese di Hollywood, del cinema, della finzione che crea realtà parallele, dell’eterno racconto della frontiera americana, delle pistole, della violenza creatrice e del mito americano che fonda una nuova utopica società sull’oblio delle proprie radici; e proprio sulla conseguente ingenuità di una intera Nazione che rifiuta di leggere la storia, di accettarla e di farne tesoro, una Nazione che abbandona le radici appunto, insiste la sua porosa permeabilità al magico.

In tal modo, i suoi vertici ricreano ogni giorno un mondo magico e fasullo, dove nella maniera più strabiliante, perfino la politica e la diplomazia vivono immerse nel gioco della metamorfosi ambientale che prende vita dalle loro mani e dai loro desideri, fino al paradosso che la bugia diventa illusione: illusione di invincibilità, di immutabilità; illusione di essere guida di moralità e giustizia, all’interno dell’illusione fondativa di una predestinazione divina che trova la sua base nella cultura protestante.

La reiterazione eterna dei fallimenti, sia in politica estera che in politica interna, diventa dunque lo specchio dell’illusione americana; l’incapacità di comprendere il mondo che li circonda consiste nella riluttanza a svegliarsi dal sistema onirico che loro stessi si sono prodotti, attraverso un articolato complesso di bugie e di ignoranza.²

Ma parlare di Stati Uniti oggi equivale esattamente a parlare di Europa. Questa parte di mondo che è cresciuta martellata dai film hollywoodiani è figlia dei progetti angloamericani di appiattimento culturale che presero il via già dagli anni cinquanta e che hanno attuato una progressiva sostituzione dei riferimenti di una cultura egemone su un’altra, a partire dalla lingua, e i cui effetti sono purtroppo sempre più evidenti. L’Unione Europea non è quindi che l’epifenomeno istituzionale di un processo magico di sostituzione culturale.

Questo avviene nel quadro di un progressivo annullamento degli Stati nazionali e di una totale genuflessione al potere delle grandi oligarchie, per cui, in ogni istante, ripiombiamo dentro l’ennesima rappresentazione cinematografica di distruzione della realtà, travisamento e ricostruzione magica, ad applaudire i vertici della Commissione Europea, che ci raccontano, per fare un esempio, di come chi vince il Nobel per la Pace sia una paladina di diritti umani, libertà e democrazia.

La bacchetta magica

La parola chiave è dunque magia e la menzogna è il suo strumento, la bacchetta magica.

La menzogna è l’unica cosa di cui un sistema liberista non potrà mai veramente fare a meno. E siccome un sistema liberista, a dispetto di quanto vuole la sua dottrina, si autoregola nel distribuire le risorse solo tra chi le risorse le possiede già, e in maniera la più verticistica possibile, il continuo stravolgimento della percezione di ciò che ci circonda diventa fondamentale per neutralizzare il dibattito politico, renderlo superficiale e mai incisivo, in uno spettacolo che soddisfa la pancia della politica e che mette a tacere la coscienza di popoli resi dipendenti unicamente dai loro bisogni più elementari, sottratti infine alla riflessione e all’azione.

È vero, il potere nella storia ha sempre raccontato bugie, ha sempre deformato la realtà per mantenere i suoi privilegi. Ma, negli ultimi cento anni, la mistificazione è stata messa a sistema. È nata una scienza del falso e della propaganda, con i suoi illustri studiosi, da Edward Bernays a Ivy Lee, da Goebbels³, fino ai teorici delle rivoluzioni colorate.

Migliaia e migliaia di agenzie, fondazioni, associazioni finanziate dai governi occidentali, e capillarmente diffuse in tutto il mondo, operano una costante azione di contraffazione ambientale: bacchette magiche che distribuiscono visioni distorte, nuove prospettive, nuovi mondi.

Si dia un’occhiata al lungo elenco⁴, realizzato da ricercatori indipendenti, delle agenzie finanziate dal solo NED (National Endowment For Democracy), per avere un’idea seppur vaga della capillarità e del volume dei finanziamenti dei soli Stati Uniti in propaganda, almeno fino alla seconda epoca Trump.

L’Unione Europea, dal canto suo, non si risparmia; la bacchetta magica liberista si abbatte in Europa come uno tsunami di denaro su tutte le Università e su ogni organo di informazione, attraverso finanziamenti a bandi per ricerche, corsi, progetti giornalistici e servizi di informazione su temi funzionali al consenso europeista e contro la cosiddetta disinformazione; cosa che decreta l’evidente fine di quella libertà accademica che sta alla base della ricerca critica e alla base dello sviluppo intellettuale in un società evoluta, almeno quanto decreta la fine della libertà di stampa.

Si leggano in proposito le ricerche di Thomas Fazi sul programma “Jean Monnet”⁵ e sulla “Macchina mediatica di Bruxelles”⁶.

Un oceano di menzogne

In questo mondo magico e incantato, ci hanno dunque fatto credere che il nostro nemico erano i poveri, i disgraziati che non hanno niente, il barbone senza casa; ci hanno fatto credere che il nostro nemico era il popolo che viveva a fianco al nostro, perché credeva in un altro dio o parlava un’altra lingua.

Abbiamo visto l’ipocrisia che si fa scudo del diritto internazionale in condanne senza appello, per poi farsene beffe in guerre illegali; abbiamo visto compiere o provocare carneficine; abbiamo visto morire milioni di persone, soldati e civili, indurre la fame e la miseria, per cause inesistenti e totalmente bugiarde; abbiamo visto dividere le nazioni e separare le famiglie; abbiamo visto sostituzioni etniche e la scomparsa di culture millenarie, per interesse e calcoli privati; abbiamo visto ingerenze nei governi nazionali di altri paesi, colpi di stato sanguinari e l’instaurazione eterodiretta di regimi fascisti; abbiamo visto colpi di stato guidati da ripugnanti rivoluzioni colorate, dove spadroneggiavano l’ipocrisia e la mistificazione.

Ci hanno spaventato con le bombe e le stragi e ci siamo rifugiati tra le braccia del potere; ci hanno spaventato con le malattie, con il clima e lo spread e ci siamo rifugiati tra le braccia dei nostri aguzzini.

Ci hanno detto che noi italiani eravamo degli spendaccioni, mentre per decenni abbiamo soltanto finanziato gli interessi passivi su un debito pubblico voluto e deciso altrove, senza ricevere niente in cambio, per vederci anzi imporre austerità e la progressiva distruzione di uno stato sociale costruito in decenni di lotte; ci hanno detto che non c’era alternativa, che la presenza dello Stato era un problema; ci hanno detto che il potere rappresentava il bene e la verità e noi abbiamo chiesto la loro protezione.

Il grande mercato; tifoserie in curva

La percezione della realtà da parte delle masse all’interno di questo ambiente falsificato è talmente stravolta che vi può accadere di tutto. Ogni bugia ha diritto d’asilo, finché non acquista cittadinanza e diventa verità. La società umana inserita in un sistema liberista si riduce a un grande mercato senza alcuna guida morale. Tutto si può comprare, dunque tutto si vende, tutto diventa merce e, nella stessa misura in cui si comprano e si vendono i beni e i servizi, si comprano e si vendono i sostantivi astratti: i sentimenti, la cultura, i titoli e le lauree, l’onestà, la libertà, la verità, così come si comprano e si vendono la morte, gli scandali, i drammi familiari o quelli di intere nazioni. Addirittura “rivoluzione”, la parola più nobile del novecento è comprata e venduta, fino a farla diventare docile strumento di propaganda⁷.

Le attività intellettuali, anche le migliori, vendute al consumo mediatico, si fanno semplici, digeribili, verità bianche o nere, per essere ingerite da curve di tifosi. Il residuo di ciò che un tempo si chiamava politica diventa perciò tifo, appunto, come quello del calcio.

La realtà si semplifica per le anime semplici, il pensiero si fa grettamente duale, anzi manicheo: questo è buono, quello è cattivo, questo è di sinistra, quello è fascista, senza una riflessione articolata e senza nessun approfondimento culturale, senza sfumature.

Le masse partecipano alle manifestazioni politiche come i tifosi di una squadra di calcio vanno allo stadio: la bandiera, la sciarpa della squadra del cuore e slogan decerebrati, pronunciati solo per fede e all’interno di un gruppo cui affidare ogni responsabilità civile per i propri atti e per le proprie parole.

La politica che diventa tifo soddisfa le coscienze di popolo bambino, ma si rende socialmente inutile, disinnescata e organica al potere.

Normalizzare l’indignazione e il dissenso.

In questo mondo magico dunque, ogni ribellione viene normalizzata, ogni sentore di risveglio alla realtà viene catturata e ricondotta in un alveo di innocuità.

Il mondo si ricrea quando si vuole, quando ce ne sia necessità, basta un colpo di bacchetta magica, e un po’ di faccia tosta.

E così in Italia e in Europa troviamo partiti e sindacati che, dopo decenni di complicità con i servi dell’estremo liberismo che erode la nostra società, che esporta morte e sopraffazione, decenni di complicità perfino con il nazismo ucraino, si arrabattano in piazze che non conoscono più per tentare di avocare a sé e normalizzare movimenti di opinione spontanei e sfuggenti che si fanno pericolosi per la tenuta del loro sistema consociativo; mentre nel Paese più magico di tutti, in un imbarazzante delirio, il Presidente e il Dipartimento di Stato riconducono a sé la lotta per la libertà di espressione,⁸ parlando di “censura orwelliana” applicata in Europa.⁹

È il tipico gioco del potere occidentale, quello che cerca di intestarsi ipocritamente lotte sociali, quando si tratta in verità di andare a occupare la relativa casella politica col fine di normalizzarne il movimento. È il gioco dell’oppressore che finge, in sintesi, di salvare l’oppresso per scongiurare lo sviluppo di espressioni di emancipazione e rimettere i destini dei popoli nelle mani del potere.

L’indignazione condivisa, di gruppo, multimediale, l’indignazione indotta, semplice come comprare con un abbonamento a Sky o pagare il canone Rai, si trasforma in propaganda, una dimostrazione plastica di libertà e di pluralismo: la libertà e il pluralismo concessi dal potere che viglia su di essi.

Ci può essere qualcosa di più magico di questo? Una metamorfosi sotto i nostri occhi.

La testa è purificata come dopo una sessione di meditazione indiana, la pancia sazia come dopo il pranzo di Natale e gli spiriti più inquieti e più ribelli possono andare a letto soddisfatti; alla lotta ci penseranno domani.

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Fonti

1-Cfr Il Mondo Magico -Ernesto de Martino, Einaudi 1948

2-https://www.foreignaffairs.com/united-states/lies-america-tells-itself-about-middle-east-gaza?utm_medium=newsletters&utm_source=twofa&utm_campaign=The%20Lies%20America%20Tells%20Itself%20About%20the%20Middle%20East&utm_content=20250919&utm_term=EWZZZ005ZX

3-Gianluca Magi -Goebbels. 11 tattiche di manipolazione oscura, 2021

4-https://docs.google.com/spreadsheets/d/1gaBuueuNy0FRCQgv8iBA1tjyZNM5qBf_u4ulWo6DjLs/htmlview

5-https://brussels.mcc.hu/publication/professors-of-propaganda-how-the-eus-jean-monnet-programme-corrodes-academia

6-https://brussels.mcc.hu/uploads/default/0001/01/18fb1038874ea002371e25e64b22b31da11e46d5.pdf

7 La ribellione addomesticata -Andrea Balloni

 

da qui

Non abbiamo avuto la primavera - Demetrio Paolin

1 - In che modo finisce il mondo? Anzi, riformulo subito la domanda: in che modo finisce un mondo? Siamo stati in questi mesi, tutti quanti, spettatori di uno strano fenomeno: la pandemia ci ha mostrato in maniera chiara che il mondo, questo mondo che siamo abituati a vivere, del quale ci lamentiamo, che cerchiamo di proteggere o di distruggere con i nostri comportamenti, che ci è consueto, che - pur essendosi allargato a dismisura con la rete, i mezzi di trasporto e telecomunicazioni - rimane un piccolo mondo, fatto dai nostri sistemi produttivi, economici, sociali, prodotto dalle nostre relazioni, imposto dal mercato, e recalcitrante allo stesso; questo mondo assolutamente meraviglioso - quanto erano belle le meduse trasparenti nei canali di Venezia! Oppure l’erba verde brillante che spuntava a ciuffi dai san pietrini di Piazza del Campo a Siena;  senza dimenticare la scoperta del colore dell’acqua del Po, che in realtà è una forma di luce liquida, che si deposita lungo la città e la riverbera -, il mondo dei nostri genitori vecchi, e di colpo fragili e mortali, il mondo dei nostri amici, delle nostre relazioni, il mondo abitato dai nostri corpi, era finito.  

2 - In realtà uno dovrebbe analizzare bene le frasi che scrive, chiedendosi se la frase abbia senso, e domandandosi almeno cosa significhino realmente la parola “mondo” e la parola “fine”.

Ernesto De Martino ne La fine del mondo (Einaudi) racconta l’episodio del campanile di Marcellinara (pp 69-76): De Martino è con la sua macchina, deve raggiungere una località, ma non riesce a trovarla. Nel suo vagabondare incontra un pastore e gli chiede indicazioni, l’uomo gliele dà, ma De Martino, non completamente convinto, lo prega di salire in macchina e di mostrargli la strada. L’uomo, non senza qualche perplessità, accetta. Iniziano il viaggio verso la località e con lo scorrere del tempo e dei chilometri l’ansia del contadino aumenta fino a diventare una agitazione quasi insopportabile, quando l’uomo si rende conto di non vedere più nel suo orizzonte visivo il campanile di Marcellinara. Così l’agricoltore chiede a De Martino di riportalo indietro al punto da dove  potrà rivedere il suo campanile, cosa che l’antropologo fa. 

Ora non è necessario stabilire, né interessa, se questo episodio sia realmente avvenuto, o se sia un apologo creato ad hoc da De Martino per farci entrare nella sua ricognizione della fine del mondo. Sta di fatto che per il contadino il mondo finisce quando il campanile del suo paese scompare dal suo orizzonte e campo visivo. 

3 - Così mi sono chiesto come finisce il mio mondo, e mi sono ricordato di un episodio di molti anni fa (ero un adolescente), in cui eravamo sulle panchine nella piazza del paese,   bevevamo qualche bibita gassata, coca cola, pepsi, aranciate e altri intrugli, quando è arrivato il Bepi. Il Bepi - come il contadino di De Martino - non era mai uscito dal paese, tranne che per un breve e avventuroso, e non sapremo mai quanto vero, il segreto se l’è portato nella tomba, soggiorno in Libia durante la guerra, culminato in un soggiorno di tre mesi nelle carceri, in quei giorni dice che l’unico libro in lettura fu la Vita Nova di Dante, di cui recita sempre a memoria qualche pezzo, facendo sì qualche storpiatura e arrangiando un po’ la sintassi, ma tutto sommato con una certa aderenza all’originale; il Bepi arriva, in quel pomeriggio sonnacchioso, si mette esattamente nel mezzo, equidistante da tutti e dice: “Guardate che il mondo finisce per quello che beviamo”. Noi ovviamente non diamo nessuna importanza a quelle parole, ma lui non si arrende, Bepi non era il tipo da abbandonare la discussione, e riprende: “Che dovreste saperlo voi che siete andati a scuola, ad esempio perché è finito l’impero romano, che era imbattibile, che avrebbe distrutto e dominato ogni popolazione in tutto il mondo? Lo sapete? Voi come è finito l’impero romano?». Allora qualcuno per dargli corda risponde: «Bepi, i Barbari… lo sanno tutti”. E lui: “No che barbari e barbari!! L’esercito romano li avrebbe distrutti, fu per colpa delle acque che bevevano. La colpa è del rame con cui avevano fatto i tubi per far correre le acque. Ecco nel corso dei decenni e dei secoli, il rame ha avvelenato le acque, e l’acqua che i romani bevevano era avvelenata e lentamente, piano piano, i romani si sono auto-avvelenati e sono diventati meno forti, più inclini alla malinconia, e pazzi. Così i barbari li hanno invasi e hanno fatto finire quell’impero. E ora eccovi qua, voi uguali, a bere schifezze sulle panchine, per colpa vostra il mondo finirà...”.

4 - Il povero Bepi mi è tornato in mente in questi mesi, perché negli anni mi aveva sempre colpito il suo atteggiamento paranoico nei confronti del mondo che finisce – una volta erano le bibite che bevevamo, un’altra il tipo di cemento che usavano per costruire le case, oppure il tipo di pomodoro che mangiavamo - e che mi è parso simile a molti comportamenti, osservati in questo periodo di chiusura; c’era qualche cosa del Bepi, e del contadino raccontato da De Martino, sia in quelli che presi da raptus improvvisi panificavano, facevano dolci, e cucinavano, come se la sovra-produzione di cibo possedesse in sé una potenza esorcistica, o in quelli che dai balconi sentivano il bisogno di cantare o  applaudire; sia nella manifestazione paranoica di coloro che nonostante le evidenze interpretavano i numeri  ei morti e dei contagi come se fossero una truffa, parlando in modi più o meno ossessivi di complotti, verità nascoste etc etc. 

È vero, ciò che è accaduto all’Italia, e al mondo, in questi mesi è qualcosa di strabiliante: la medicalizzazione della nostra esistenza, la scelta imposta, come necessaria e non derogabile, della salute sull’economia, e le ricadute che queste scelte produrranno nei prossimi anni a livello psichico, ma anche speculativo e legislativo saranno enormi. 

Il modo di pensare il mondo è cambiato, la nostra idea di etica si è modificata, potremmo dire che abbiamo assistito a un vero e proprio “crollo”. E ancora una volta De Martino ne La fine del mondo, nei capitolo intitolato Mundus, parla del caso del contadino di Berna, che nel 1947 fu ricoverato presso un ospedale   che presentava un delirio schizofrenico di fine del mondo (pp. 97-118). Mi interessa di questo capitolo la parola crollo come «vissuto della fine del mondo» (p.100), come perdita di una normalità: 

Il mondo normale è domestico, familiare, mio in quanto comunicabile agli altri […]. La perdita della normalità del mondo è il perdersi della sua storicità, il suo uscire dal cammino che dal privato porta al pubblico (De Martino p.101)

5 - C’è un ordine del mondo e questo ordine stabilisce il mio perimetro di movimento e di azione (ritorna in altro modo la metafora del campanile), il mondo è in realtà ciò che mi definisce come persona/storia, e come privato. L’aggettivo “domestico”, usato da De Martino, assume un significato di casa: “casa” non nel senso di alcova, di rifugio, ma nel senso di luogo in cui ogni parte di me stesso, del mio essere me, si trova in equilibrio. Poi avviene il crollo, per il giovane di Berna il crollo ha un significato preciso: «Quando gli uomini non sono al posto giusto» (p.106).    De Martino aggiunge: 

Ma non soltanto gli uomini  on sono al loro posto giusto, ma anche gli alberi, le case – in generale tutte le cose. Ha avuto luogo in cambiamento (Wechsel). Gli uomini non hanno più le loro cose con sé, e ora le cercano (De Martino, pp.106-107)

Della citazione mi soffermo sulla parola “cambiamento”, mi ritorna alla mente un passaggio del libro di Vito Teti, Prevedere l’imprevedibile. Presente, passato e futuro in tempo di coronavirus (Donzelli), ma prima debbo fare un distinguo. Il libro di Teti non è un istant book, certo lo è per tempismo di uscita, e titolazione, ma in realtà sono temi questi della fine, dei crolli, dei terremoti, delle carestie e dei rivolgimenti, che da anni l’antropologo calabrese va indagando. Teti scrive: «Mi viene in mente il termine catastrofe   con cui gli storici latini indicavano un rivolgimento, un rovesciamento» (Teti, p.10). Il cambiamento raccontato da De Martino potrebbe essere la catastrofe evocata da Teti?  Prevedere l’imprevedibile nelle sue pagine iniziali pone un dubbio linguistico,  legato al modo con cui definiamo il momento che stiamo vivendo. È questa veramente al fine? L’apocalisse? La catastrofe? Esiste una parola adatta una definizione – per delimitare un confine - di ciò che stiamo vivendo? 

6 -  De Martino nella citazione precedente parla del mondo “domestico” come “mio in quanto comunicabile agli altri”. Quindi si fa largo anche il tema della lingua, della parola, di come dire questo mondo o il suo crollo; una delle caratteristiche più interessanti del libro di Teti è appunto l’intento definitorio/linguistico di ciò che abbiamo vissuto; definire il perimetro della lingua entro la quale si muovono i nostri ragionamenti e gli accadimenti storici che raccontiamo è fondamentale, soprattutto se come in questi ultimi mesi a raccontare questi eventi sono stati giornali, televisioni e social media che spesso fanno un uso vago e approssimativo del linguaggio. Qualcuno potrebbe dire che i giornali lavorano di semplificazione, ora la semplificazione non è di per sé un male: la scrittura e il linguaggio sono un estremo e ultimo  entativo di consegnare la realtà che viviamo, il mondo, a un codice comunicativo semplice; la scrittura è poi proprio un medium composto da un numero limitato di lettere, che combinate infinitamente possono produrre, grazie a una serie limitata di regole compositive, un tentativo di comprensione e di racconto di ciò che accade. Il problema è che spesso si tende a sostituire la semplificazione con un atteggiamento semplificatorio: ad esempio i giornali per descrivere questi ultimi sei mesi hanno usato spesso il termine “guerra” e tutto ciò che nell’immaginario questo comportasse, gli infermieri eroi, i cassieri dei supermercati martiri, l’esercito dei dottori; c’è stato anche un tentativo di far percepire la partecipazione alle misure di contenimento anticovid come una sorta di Resistenza, in un parallelo tra la lotta alla malattia e la lotta partigiana; una sovrapposizione alcune volte declinata con simpatici meme, come quello che sosteneva che “tuo nonno per combattere la guerra è dovuto andare sulle montagne, tu devi solo stare coricato sul divano”. In questi casi  ’equiparazione tra nazi-fascimo e virus ha portato a un altro interessante cortocircuito linguistico legato alle parole “negazionismo” e “negazionisti”, termini che, nel linguaggio storiografico, indicano coloro che negano l’avvenimento storico dello sterminio degli ebrei, ma che in questo 2020 identificano coloro che negano  ’esistenza del covid. 

7 –  Questa volontà di costruire una narrazione di guerra è divenuta lampante nell’interpretazione/ racconto della vicenda umana di Josip Ilicic, giocatore dell’Atalanta. Per capire il modo in cui questo è stato narrato dobbiamo partire da due fermoimmagine diversi. Il primo è quello famoso, più volte riproposto in questi mesi, di una lunga teoria di camion militari che nella notte escono da Bergamo portando via, con il loro carico di bare, uomini e donne morti per il covid; un numero così alto che camere mortuarie, cimiteri non potevano in nessun modo sopportare. Se le si guarda bene, quelle sequenze mostrano il collasso della società basata sul mito di Antigone, sull’usanza di seppellire i propri morti. C’è la rottura di un paradigma secolare e millenario. 

Pensare questo, pensare che non siamo stati in grado per un periodo piuttosto lungo di tempo di dare una sepoltura degna dei nostri morti, sarebbe stato troppo complesso da metabolizzare; dirsi che i nostri morti non erano nostri, ma erano un tutt’uno senza identità, sarebbe stato orribile da sopportare. 

Entra, così, in scena la seconda immagine: un calciatore dotatissimo, in una partita di Champions League, segna quattro gol, è l’ultima partita prima della chiusura definitiva degli stadi, prima della sospensione dei campionati. I suoi gesti atletici, il muoversi agilmente, nonostante le brutte e lunghe leve, l’armonia del tocco, la facilità con cui fa cose che paiono impossibili sembrano suggerire una speranza, una sorta di leggerezza aerea che ci salva dal virus tremendo. Il giocatore in questione è Ilicic che gioca nell’Atalanta e vive a Bergamo. 

8 – Passano i mesi, vediamo le immagini, assistiamo alle notizie, prima allarmanti poi via via più rasserenanti.  Si torna alla normalità, o almeno si tenta, e così si torna a giocare a calcio, ma Ilicic, quando torna a giocare per pochi minuti, è il fantasma del grande calciatore che è stato in quell’ultima serata di Champions. Cosa gli è successo? Iniziano le ridde di supposizioni, fino a che non viene trovata la prefetta narrazione: Ilic, che ha vissuto la guerra nella ex Jugoslavia negli anni 90, ha visto i camion con le bare lungo le strade di Bergamo, è tornato indietro nel tempo e ha deciso di lasciare l’Italia e di tornare al suo paese per curare i propri “demoni” (altra parola passepartout del giornalismo: non paranoia, depressione, stato depressivo etc etc ma demoni come a significare qualcosa di assoluto, radicale, e quindi inspiegabile, ma anche sinistro e affascinante). Il parallelo tra i camion con le bare e il crollo nervoso del calciatore della città più martoriata è un perfetto romanzo d’appendice: il ritorno alla terra natale, la consolante aria della patria, la solitudine e la rigenerazione, la rinascita fino allo scontato ritorno in Italia (se fosse una fiction sarebbe veramente pessima, il rischio che qualcuno voglia farci una fiction – con protagonista Beppe Fiorello nei panni di Ilic   non è così peregrina.). 

In realtà il ricorso a queste narrazioni così facili, così totalmente limpide nella loro comprensione, indica che il virus ha mostrato qualcosa di noi, che tendiamo a voler addomesticare. Il crollo di Ilicic è molto simile a ciò che De Martino racconta nel suo libro: è come se di colpo il mondo domestico, l’usato e solito mondo che avevamo visto ed eravamo abituati a portarci dietro non è più.

9 – Sempre scorrendo i giornali abbiamo letto di crollo, calamità, disastro e sospensione. Teti ci avverte

Ma anche con queste metafore, che arrivano da precedenti esperienze, da altre culture, bisogna andare cauti. Perché non restituiscono il senso estremo, il senso di ultimità che qualcuno aveva temuto, annunciato, prefigurato, ma nessuno aveva fin qui vissuto. (Teti, 10)

E aggiunge

Non c’è parola che possa dare l’idea di uno scenario di dolore, di paura e di speranza come questo, del tutto imprevedibile, vissuto insieme dal mondo intero, senza distinzione di nazioni, etnie, religioni, culture. L’umanità si scopre, si vive, davvero unita nel rischio della fine. ( Teti 10)

Se dovessimo descrivere la vera esperienza di questi sei mesi, potremmo definirla una povertà di parola, il nucleo del saggio di Teti sta appunto nel tentativo di definizione di un linguaggio che possa in qualche modo raccontare questa fine, che stiamo vivendo. Teti adombra l’ipotesi che parole come catastrofe, guerra, crollo, calamità, disastro e simili siano infine sinonimi di una parola che abbiamo paura ad usare ovvero Apocalisse: «E se fosse l’Apocalisse la parola che non vogliamo adoperare per indicare quanto sta accadendo da decenni» (Teti, 14). L’Apocalisse come fine del mondo non è tanto la fine di un mondo, ma la rivelazione di qualcosa che ci è rimasto celato, è il rivolgimento delle cose così come sono – l’Apocalisse «gira il mondo sottosopra» (Teti, 17) – e ce lo mostra diversamente da come avevamo mai immaginato, ci insegna, l’Apocalisse, un linguaggio nuovo, quello della profezia, del tempo futuro che abolisce il presente che viviamo e che si collega al passato

Non è molto   e ci sembra lontano – quando ascesero in alto

Tutti quelli che avevano reso felice la vita,

quando il padre voltò la sua faccia agli uomini

e luttuosa tristezza giustamente cominciò sulla terra, 

appare per ultimo allora un placido genio, un divino

consolatore, annunziò la fine del Giorno e sparì. (Hölderlin, Pane e vino)

L’Apocalisse non è qualcosa che riguarda il nostro futuro, ma in realtà è strettamente legata al passato,  profezia non è leggere i segni di ciò che accadrà, ma è leggere i segni di ciò che è avvenuto, non è narrare qualcosa  di imprevedibile, ma è prevedere ovvero sapere già dai segni del passato ciò che avviene: è un guardare prima. 

Pensare in questo modo ci spaura, perché nella nostra esistenza comune il futuro è uscito dall’orizzonte esperienziale; lo abbiamo modificato trasformandolo in una banale dilazione in avanti: pensavamo che il nostro futuro potesse essere le prenotazioni dei viaggi da un anno all’altro, la scelta di andare “domani” a trovare i genitori anziani, lasciandoli nelle Rsa, di decidere di rimodernare la casa nei “prossimi mesi”. Questo atteggiamento, che è culturale, sociale, addomestica il tempo a venire in un “sempre presente” a qualcosa che non passa e non si modifica mai.

10 – Qualche giorno fa ero in un negozio di abbigliamento. Mentre giravo tra i vestiti ho sentito il commesso parlare con un’amica. L’amica gli chiedeva come erano andati gli affari, se avessero venduto, se la gente veniva, se era spaventata: le solite domande che spesso si sentono rivolgere agli esercenti. Il ragazzo ha raccontato le vicende, le solite: l’incertezza nei mesi di chiusura, il sollievo di riaprire, le paure legate alle disposizioni sanitarie, il rischio, la paura di non farcela e chiudere la serranda; infine ha aggiunto: “E poi non abbiamo avuto la primavera, che vuoi farci?”. 

Non abbiamo avuto la primavera, ovviamente il commesso con quella frase indicava che un’intera stagione di abiti, quellidella collezione primavera, era andata invenduta con tutte le problematiche di magazzino, di mancati in troiti. Io, però, mi sono soffermato sul dato simbolico che quella frase, pronunciata dal commesso, possedeva. Il non avere la primavera significa che il ciclo temporale, ciò che è sempre stato nei secoli, il complesso volgere delle stagioni, il susseguirsi di autunno, inverno, primavera estate ha subito come un salto, un giro a vuoto. Abbiamo perduto una stagione, la nozione dello scorrere del tempo, la prevedibilità degli eventi naturali così come l’abbiamo vissuta, introiettata è in realtà rotta: abbiamo noi in questi anni e le persone prima di noi nei secoli sempre visto il gemmare dei rami, lo sbocciare dei fiori, ma la nostra esperienza, questa del 2020, è una esperienza, lo abbiamo detto precedentemente, di povertà, che ci ha donato penuria di parole e ha mostrato la fragilità della nostra esistenza, e ha reso, almeno per me, inquietante  a frase di Hume: «Che il sole non sorgerà domani è una proposizione non meno intelligibile e non più contraddittoria dell'affermazione che sorgerà.». Se abbiamo perduto la primavera, che tempo è il nostro, come possiamo definire il tempo che abbiamo?

11 – Normalmente noi associamo il concetto di “realtà” a quello di chronos, e tutti quei romanzi che ignorano completamente questa associazione ci sembrano romanzi poco seri o addirittura folli; solo l’inconscio è atemporale e l’illusione che il mondo possa essere costruito per soddisfare l’inconscio è una illusione senza futuro. […] Il nostro passato è breve, è organizzato dal nostro desiderio di completezza ed è in semplice relazione con il nostro futuro

A scrivere queste parole è Kermode ne Il senso della fine (Saggiatore, p. 53), il suo testo è certo un insieme di “studio sulla teoria del romanzo”, come recita il sottotitolo, ma contiene al suo interno una riflessione sul concetto del tempo a partire dalla narrazione, che potremmo così riassumere: che tipo di tempo producono e descrivono i romanzi? Quanto il tempo narrato nelle finzioni è figlio speculare e in parte distorto delle visioni apocalittiche e della fine del mondo? 

Nella speculazione di Kermode uno dei fondamenti, che secondo il suo stesso autore non fu colto a fondo, è appunto l’idea di aevum come luogo temporale intermedio tra il tempo che scorre (kronos) e il tempo dopo la fine (kairos), quel tempo fittizio verrebbe da dire in cui esistono i personaggi dei romanzi: «Potremmo dire che l’aevum è l’ordine temporale dei romanzi. I personaggi dei romanzi sono indipendenti dal tempo e dalla consecutività, ma possono – come di solito fanno – operare all’interno di essi» (p.76).

Ecco l’essere stati privati della primavera ci ha costretto a essere come personaggi di un romanzo, a subire quel tipo di scorrere del tempo è che logico in un romanzo, ma è totalmente innaturale in noi, che non siamo per nulla indipendenti dal “temporale consecutività” dello scorrere della vita. Anche questo produce il crollo psichico e culturale e antropologico di cui parlava De Martino e che la narrativa adombra in ogni sua pagina. Il tempo, più che la realtà, è ciò che la letteratura cerca di comprendere, di rendere intellegibile, e il senso della fine del tempo è forse ciò che come esseri umani ci spaventa. Non a caso spesso le narrazioni sono una sorta di ricomposizione temporale. 

Pensiamo all’Odissea e al finale incontro tra Laerte, Ulisse e Telemaco; alla fine di questa lunga peripezia i tre uomini si trovano insieme, hanno ricostruito il loro albero genealogico, hanno ristabilito la loro regalità hanno formato nuovamente ciò che all’inizio del poema sembrava infranto; la loro identità che era perduta - Laerte, Ulisse e Telemaco erano tutti e tre “uomini da nulla” - viene ricomposta. Il tempo passato, il lungo scorrere degli anni, infine si chiude, e il sole sorge e la primavera tornerà. Ciò che ci produce la lettura dell’Odissea, e forse di una buona parte della letteratura, è la ricomposizione del tempo. 

Torniamo al contadino di Berna così scrive De Martino

Il mondo – che il malato rappresentava nella modalità più prossima alla sua esistenza di contadino come ciò che l’uomo produce col suo lavoro e come ciò che la natura genera attraverso i suoi ritmi stagionali   era entrato in una crisi radicale a patire dalla precedente primavera, quando al malato era accaduto di sradicare alcuni arbusti, dando così, con questo sua atto colpevole, il primo avvio al processo di dissoluzione. (De Martino, p.97)

12 - Il mondo inizia a dissolversi in primavera, quando il ritmo di ciò che abbiamo sempre visto non avviene, ma la narrazione – pur nelle complicate peripezie dell’intreccio – ci porta infine a compiere una esperienza di composizione della frattura, a fare sì che il mondo sottosopra dell’apocalisse in qualche mondo, alla fine della storia, si ritrovi nuovamente in ordine. 

Esiste, però, la possibilità che il tempo, il kronos, non si ricomponga, che la storia raccontata, o vissuta, non produca in noi nessun sentimento di ripristino; c’è la possibilità atroce che perduta la primavera non arrivi l’estate, che il tempo così come l’abbiamo percepito, e l’esistenza così come l’abbiamo vissuta, non siano più pensabili: che il trauma, la ferita, il taglio producano una interruzione dello scorrere del tempo, e aprano – il trauma è letteralmente un’apertura – a qualcosa di nuovo e terribile. Non tutte le odissee si concludono con un ritorno, ma possono annunciare a un tempo nuovo, oscuro, incomprensibile e inquieto, come la vergogna he sopravvive a K. nel del Processo o come il sogno del lager che chiude l’odissea di Primo Levi

Sono solo al centro di un nulla grigio e torbido, ed ecco io so che cosa questo significa, ed anche so di averlo sempre saputo: sono di nuovo in Lager, e nulla è vero all’infuori del lager. Il resto era breve vacanza, o inganno dei sensi, sogno: la famiglia, la natura in fiore, la casa. 

Il tempo dell’Apocalisse, il tempo fuori dal tempo che scorre, fuori dalle stagioni, fuori dal sole che sorge e tramonta, il tempo che non ha che fare con la vita, il tempo di cui, nei mesi della chiusura, abbiamo fatto seppure breve e confusa e oscura esperienza, è così simile a ciò che ci fu prima di ogni tempo, nascosto e dilatato in un silenzio che non possiamo immaginare, nella lunga angosciosa solitudine sterminata di uno spirito che camminava sul tutto vuoto.

da qui

Antropologia e Sardegna. In memoria di Clara Gallini e Giulio Angioni. Una scuola antropologica sarda? - Pietro Clemente

L’antropologia culturale è oggi in Sardegna uno spazio conoscitivo importante e riconosciuto. Lo è per una storia illustre che ha circa 60 anni e si lega ai nomi di Alberto Mario Cirese e di Ernesto De Martino. Due antropologi che hanno fatto dell’Università di Cagliari un vero centro di studi e una fucina di idee e di allievi per più generazioni. I contributi di Alberto Cirese agli studi sardi (e in particolare allo studio strutturale della metrica dei canti) sono rimasti fondamentali, così come la creazione dell’Atlante Demologico Sardo con il monitoraggio di usi e tradizioni in moltissimi paesi della Sardegna. Ma uno stabilizzarsi e sistematizzarsi di questi studi è venuto soprattutto dalla generazione ulteriore, quella degli allievi. Da un lato Clara Gallini, lombarda, allieva di De Martino, che ha insegnato a Cagliari fino al 1978, dall’altro Enrica Delitala e Giulio Angioni, i primi antropologi e demologi sardi, allievi di Cirese.

Una generazione che ora ricordiamo con il senso di un debito e il dovere di un riconoscimento, perché nel 2014 è morta Enrica Delitala (1934–2014) e all’inizio di questo 2017 sono morti Giulio Angioni (1939–2017) e Clara Gallini (1930–2017). La loro assenza è anche una ferita per le Università sarde in cui gli studi antropologici sono fortemente indeboliti, ma la loro presenza ha dato una base all’antropologia della Sardegna, che costituisce un riferimento di eccellenza al quale riferirsi per dare nuova forza alle ricerche investendo su nuove generazioni.

Cirese e De Martino hanno lasciato molti allievi, i loro insegnamenti si sono radicati nell’Isola. In un suo saggio del 2015, Una scuola antropologica sarda? [1], Giulio Angioni aveva tentato di disegnare i “caratteri originali” di una ‘Scuola’ antropologica, connettendola anche con la Scuola di specializzazione in studi sardi e l’importanza di una archeologia sarda, e di una linguistica sarda dialoganti con l’antropologia. Una scuola connessa anche al ruolo avuto da Giovanni Lilliu, l’archeologo scopritore del nuraghe di Barumini e teorico della ‘costante resistenziale sarda’, nella fondazione dell’antropologia in Sardegna e nello sviluppo di studi sardi non localistici bensì scientifici e di ampio orizzonte.

Se dovessi continuare il discorso di Angioni sulla ‘Scuola antropologica sarda’, parlando ora anche di lui e di Clara Gallini come dei fondatori, direi che il profilo di questa scuola sta nel rilievo che Alberto Cirese seppe dare alla valorizzazione della storia degli studi sardi (dagli studi metrici ottocenteschi alla Deledda) e sulla Sardegna (da Le Lannou a Wagner) in cui innestare la nuova disciplina, e alla ricognizione sistematica della cultura popolare con l’Atlante Demologico Sardo. A sua volta Clara Gallini, venendo dalla tradizione di Ernesto De Martino, sviluppò le sue ricerche sull’Argia e sulla religiosità popolare in una cornice analoga, quella delle classi subalterne sarde, per usare il termine gramsciano allora parte del lessico comune della nuova disciplina, che collocò però anche in uno scenario culturale che teneva conto del mondo delle lotte per l’indipendenza dei popoli e contro il sottosviluppo.

Fu nell’esame di etnologia con Clara Gallini che incontrai il volume di V. Lanternari, Occidente e terzo mondo (Dedalo, Bari, 1967), e quello di Peter Worsley, La tromba suonerà (Einaudi, Torino, 1961), che per me fecero da nesso tra impegno universitario e passioni politiche terzomondiste. Angioni diede carattere sistematico agli studi mono- grafici di antropologia della Sardegna, con il suo esemplare Sa Laurera. Il lavoro contadino in Sardegna,  (EDeS, Cagliari, 1976), ed altri studi sulla Trexenta, la sua regione storica contadina e su Guasila, il suo paese natale dove era stato anche consigliere comunale comunista. Giulio Angioni ebbe il merito di mantenere il rapporto tra antropologia sarda e circoli culturali europei, e lo fece sia insegnando e studiando in vari Paesi, sia creando una rivista degli studi europeistici (Europaea, 1995 – 2002) per l’Associazione degli europeisti di cui fu presidente. Fu impegno di Angioni anche quello di mantenere Cagliari nella rete dei progetti nazionali, sia con un dottorato interuniversitario, sia con stage e incontri, cui hanno contribuito anche coloro che si sono formati a Cagliari e poi hanno insegnato e fatto ricerca altrove (Pier Giorgio Solinas a Siena, Pietro Clemente a Siena, Roma e Firenze, Gianni Dore a Venezia).

La scuola cagliaritana nel quadro di quella sarda ha, in particolare con Angioni, dato dei contributi molto rilevanti sui temi della cultura materiale e del lavoro, continuando dagli anni ’70 ad oggi a seguire e innovare quel campo di studi, rendendolo sempre più attuale e attento ai processi in atto [2], con Clara Gallini ha contribuito all’analisi dei fenomeni religiosi, con lo stile della antropologia dinamista attenta al rapporto tra fenomeni simbolici e relazioni sociali, in particolare col magistrale lavoro su Il consumo del sacro. Feste lunghe di Sardegna (Laterza 1971). Nell’ambito degli studi di Storia delle Tradizioni Popolari Enrica Delitala e il suo gruppo hanno invece continuato l’impresa di ricerca sul campo legata all’Atlante Demologico Sardo, con il lavoro documentario, e anche quello di storia e critica storica degli scritti sardi [3].

I caratteri originali di questa antropologia sarda sono anche legati al dialogo con il marxismo e con Gramsci che, in modo creativo, ha caratterizzato sia il percorso di Clara Gallini che quello di Giulio Angioni, ma a partire dai dialoghi con queste teorie che furono propri di De Martino e di Cirese. I saggi sull’agricoltura e il pastoralismo, sulle forme artigianali e festive realizzati in questo ambito di studi, sono anche fortemente legati alla conoscenza dell’Isola dentro i processi di trasformazione. Ed è questa la ragione per cui addolora la scarsa attenzione che, a livello istituzionale sia nell’Università che a livello di Regione, ha avuto la ricerca antropologica, in un mondo di indagini sulla Rinascita sarda che ha avuto tante risorse. L’antropologia sarda infatti è stata anche molto attiva sui temi della vita di oggi, e presente su questioni connesse alla civiltà e ai diritti, estendendo l’attenzione sul lavoro alle dinamiche delle migrazioni, e con uno sguardo costante, soprattutto da parte di Angioni, alla vita pubblica sui temi dell’identità, della cultura, dei piani di sviluppo e regolatori. Non c’è romanzo poi del Giulio Angioni scrittore che non tratti di problemi di attualità della vita insulare. Direi che Angioni romanziere ha regalato alla antropologia sarda una cornice preziosa, una libertà di narrazione inedita: non c’è romanzo di Giulio Angioni che non sia antropologico, e in essi molti lettori hanno potuto vedere sia il valore dello scrittore e della sua esperienza di vita sia quello dell’antropologia che gli ha dato modo di interpretare l’esperienza e trasformarla in racconto.

Un passo indietro

La cornice di questa scuola è, come ho accennato, in quella che molti considerano l’età d’oro dell’Università di Cagliari: gli anni 60. Università di transito per molti grandi nomi nazionali e internazionali Cagliari accoglie scuole, insegnamenti, docenti che arrivavano da altrove e talora insegnarono nei licei sardi per poter sostenere un lavoro precario all’Università. Ricordo la memoria entusiasta del pubblico di ex laureati per un ritorno a Cagliari di Ludovico Geymonat, grande didatta della Storia filosofica, ma così fu per tanti. Io fui utente di questa grande varietà di nomi (Aldo Capitini, Giuseppe Petronio, Nicola Abbagnano, Cesare Vasoli, Manlio Buccellato, Francesco Valentini, Pietro Rossi, Ettore Casari, Angela Massucco Costa, Cesare Cases, quelli che per me furono anche esami e amicizie, ma poi Giuliano Procacci, Paolo Spriano, Mario Baratto, e tanti ancora, e i più giovani Giuliano Gliozzi, Bruno Anatra) e tra loro ebbi come maestro Alberto Mario Cirese, che ricordava le serate all’Hotel Jolly di Cagliari dei docenti fuori sede che vedevano partire l’ultimo aereo o l’ultima nave per il ‘Continente’, come soldati di leva, con nostalgia di casa ma anche con una grande energia di lavoro nell’Isola. Ricordo Aldo Capitini col quale non ho mai fatto un esame ma che diede a noi giovani una carica pacifista straordinaria e una ispirazione spirituale che riusciva a penetrare perfino nel nostro economicismo marxista.

Questa scuola di antropologia sarda è stata come i fichi d’india, una pianta non endemica che però sul posto ha attecchito bene, si è fatta autonoma. L’antropologia degli anni ‘60 riporta ai nomi di Ernesto De Martino e di Alberto Cirese, era una antropologia ancora di nuova fondazione (la denominazione antropologia culturale a Cagliari arriva nel 1968, e forse è tra le prime in Italia) e di grande respiro nazionale in specie con la lettura di Gramsci e il dialogo con il pensiero filosofico. Cirese aveva elaborato in Sardegna tutta la sua problematica della cultura popolare, ma anche quella metricologica (tutta basata sulla disamina dei “mutos e mutettus”, i canti popolari sardi [4]) e informatica (a Cagliari Cirese ha lavorato con il computer – una macchina grande come una stanza – che era in uno spazio lungo il corridoio del primo piano, a destra, della Facoltà e lavorava con schede perforate, anche alla indicizzazione degli articoli dell’Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari del Pitrè). De Martino d’altra parte – come suggerisce Angioni – visse la Sardegna come ambientazione delle sue problematiche della crisi esistenziale, della crisi della presenza, oltre che indagarvi sui rituali dell’’argia’, il ragno sardo, sui quali poi scrisse Clara Gallini.

La tesi di Angioni è che questa scuola è sarda anche perchè i docenti esterni fecero ricerca in Sardegna e si sardizzarono scientificamente, creando allievi e innestando dunque le loro prospettive conoscitive nell’albero delle generazioni dei ricercatori sardi. Così fu certamente anche per Clara Gallini, che alla Sardegna dedicò ricerche e libri ancora molto rilevanti come Il consumo del sacro (Laterza, Bari, 1971) , Dono e malocchio (Palermo, Flaccovio, 1973) , I rituali dell’argia (CDEAM, Padova, 1961) poi diventato La ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna, Liguori, Napoli, 1988), libri fondativi degli studi sardi. L’antropologia si aprì dunque al mondo delle tradizioni sarde e, insieme, alla archeologia e alla linguistica, formarono un punto di forza di un campo di ricerche relative all’isola che ha avuto una lunga durata didattica e di approfondimento. Penso che quegli studi, uniti alla letteratura sarda del dopoguerra (in particolare scrittori come Giuseppe Dessì, Salvatore Satta, Gavino Ledda, e Giuseppe Fiori e poi la stagione degli anni ’90 con i romanzi di Angioni, Atzeni, Niffoi e tantissimi altri autori), al cinema sulla Sardegna con le riprese di De Seta per il film Banditi a Orgosolo, e alla documentaristica e al cinema sardo (da Fiorenzo Serra a Gianfranco Cabiddu e Salvatore Mereu), e alla vivacità della radiofonia isolana abbiano configurato una sorta di ‘antropologia della Sardegna’ anche a livello diffuso, che ha avuto nella lezione di Cirese e di De Martino e nel lavoro di Clara Gallini e di Giulio Angioni, e delle successive generazioni, un nucleo di riferimento importante.

La seconda generazione e oltre

Giulio Angioni ha rappresentato con Enrica Delitala la seconda generazione di quella scuola e la ha resa attiva sia con i suoi studi, che con il restare in rete con molti altri studiosi di diverse sedi e tenere aperto in modo sistematico un dialogo internazionale. Giulio portò i suoi studi in Francia, in Germania e in Gran Bretagna, e aprì soprattutto agli orientamenti scientifici francesi, in cui furono impegnati anche Gabriella Da Re e Giannetta Murru, sue colleghe e collaboratrici. Così Cagliari restò punto di riferimento per la piccola ‘diaspora’ degli allievi di Cirese, tra Siena (Solinas, Clemente) e Venezia (Dore), e per la rete nazionale universitaria TOFISIROCA (Torino, Firenze, Siena, Roma, Cagliari) che, intorno a Cirese, si occupò in particolare degli studi gramsciani. Cagliari restò un riferimento per gli stage di ricerca che sia l’Università di Siena (nei comuni di Villanovaforru e Ballao) che quella di Roma (nel comune di Armungia per tre anni) realizzarono in Sardegna e che confluirono in parte in progetti nazionali, vedi ad esempio il numero di Lares dedicato alla Sardegna (n.3, 2005) e quello dedicato alle ricerche su Armungia (Lares, 1, 2006).

In particolare il numero di Lares del 2005 presenta un quadro dello stato dell’arte dell’Antropologia sarda, o se si vuole, della scuola sarda di antropologia. Scrivono Giulio Angioni, Paoletta Atzeni, allieva di Clara Gallini e poi parte del gruppo di lavoro cagliaritano intorno ad Angioni, Maria Gabriella Da Re, allieva di Cirese, Giannetta Murru laureata a Sassari ma confluita nella scuola cagliaritana, Enrica Delitala, Franco Lai di una prima nuova generazione, Carmen Bilotta, Fabio Calzia, Alberto Caoci, che rappresentano una seconda nuova generazione, e poi Gerolama Carta Mantiglia che insegnava a Sassari, Gabriella Mondardini anche lei docente a Sassari, che più volte ha testimoniato il suo dialogo con Angioni, Cosimo Zene, sardo ma docente a Londra, e Paolo Piquereddu direttore dell’Istituto Superiore Regionale Etnografico, presieduto allora da Giovanni Lilliu. Un quadro assai plurale degli studi e delle relazioni. Questi nessi si trovano anche in un numero doppio di Lares dedicato a Gramsci (n.2, 2008/2009) col titolo Gramsci ritrovato in cui gli studi internazionali su Gramsci e gli studi sardi si incontrarono intorno a Cirese e a Giorgio Baratta. Le generazioni nuove si incontrano anche in un libro recente che può essere paradigmatico della scuola sarda, quello a cura di Gabriella Da Re, Dialoghi con la natura in Sardegna (Olschki, Firenze, 2015). Nel volume confluiscono infatti studi relativi alla cultura materiale svolti in modi diversi e in diversi settori della vita e della conoscenza, che documentano anche ricerche di antropologia visiva e musicale. Il libro presenta un aggiornamento dei contributi e degli autori: Angioni, Da Re, Murru restano la generazione degli allievi di Cirese, Tiragallo quella ulteriore, e poi scrivono A. Guigoni, A. Caoci, C. Maxia, A. Pusceddu, F. Bachis, M. Mossa, che rappresentano due nuovi livelli generazionali. La prefazione è di una studiosa francese, Carole Counhan, che ha fatto ricerca in Sardegna. Sono solo liste di nomi che però mostrano una tendenza al radicamento di questa area di ricerche, che contrasta, in questo momento con la chiusura degli accessi all’Università (solo due dei citati sono universitari strutturati).

Liste di nomi, ma anche una idea del lavoro collettivo, delle generazioni, sono nel volume Cose da prendere sul serio. Le antropologie di Giulio Angioni, curato da due suoi allievi della generazione che si affaccia ai quarant’anni, Francesco Bachis e Antonio Pusceddu (Il Maestrale, Nuoro, 2015). Questo volume nasce come festschrift originale e ironico dedicato a Giulio Angioni, e quindi è un buon punto di osservazione sul suo percorso e sulla Scuola antropologica sarda. Ci sono 32 interventi in varie sezioni, che mostrano sia reti internazionali, sia dialoghi interdisciplinari in Sardegna, nonché scambi a distanza con gli allievi di Cirese impegnati fuori della Sardegna e con i propri collaboratori e allievi. Per autori che operano in Belgio, Regno Unito, Romania e in varie università italiane, Angioni e Cagliari sono un punto di riferimento. L’antropologia della scuola legata ad Angioni tiene al centro il tema del lavoro, della cultura materiale, delle tecnologie, è una antropologia che dialoga ancora in modo aperto con il marxismo, con Gramsci. Personalmente me ne sono anche sentito distante per diversi anni e penso anche ora che il marxismo è una teoria troppo pesante per gli antropologi, tanto da schiacciare le differenze culturali prima ancora di renderle visibili. Ma è anche vero che, come il pensiero di Gramsci, anche il marxismo ha trovato nuovi innesti, dialoghi con altre tradizioni, ed è forse soprattutto la rinascita internazionale dell’attenzione per Gramsci ad avere riaperto un dialogo post-marxista, anche sulla eredità del marxismo. Una lista di parole chiave dell’antropologia cagliaritana dovrebbe tenere conto dunque di: lavoro, tecniche, saperi, dibattito critico sull’identità, dialogo con linguistica e sociologia, cultura materiale, marxismo, mondo agropastorale, miniere, emigrazione-immigrazione, genere.

Angioni scrittore e giornalista

Giulio Angioni ha scritto molto in riviste, in volumi miscellanei finalizzati, e su temi diversi della vita civile e politica sarda (incendi, pastorizia, urbanistica, immi- grazione…). I suoi lavori mostrano una antropologia in azione nel contemporaneo, capace di suggerire e di criticare, forse inascoltata dai poteri vari. Angioni nei suoi saggi e articoli entrava nel merito delle ragioni culturali della politica e suggeriva azioni politiche. Così anche nelle interviste, quasi tutte allo scrittore, più che all’antropologo, ma tutte legate a temi antropologici. Aveva avuto un rapporto di amicizia e era anche stato nel gruppo di intellettuali di sostegno di Renato Soru come presidente della regione sarda. Un tratto forte della sua ‘consulenza’ pubblica è stato quello di criticare i processi mitologici di immaginazione del passato che cercavano di legittimare piccoli gruppi politici e culturali in nome di antiche e per lo più inattendibili specificità insulari.

Forse in questo campo, in particolare, l’autorevolezza di Angioni scrittore è stata una diga contro le poche notizie e le grandi invenzioni che hanno caratterizzato alcune mitologie sarde recenti, quella delle ‘accabadoras’ portata avanti da Michela Murgia, scrittrice, ma anche candidata alla presidenza della Regione sarda, e la tesi della Sardegna residuo di Atlantide, sostenuta dal giornalista Sergio Frau. Un filone mitologico che si connette ai ‘Falsi d’Arborea’ episodio di filologia storica inventata nell’800 per sostenere un glorioso e civilissimo medioevo sardo; il segno principale della sindrome che la psicologa Nereide Rudas identificò nel libro L’isola dei coralli (Carocci, Roma, 1997), quella della Sardegna che si vive ‘freudianamente’ come un bambino abbandonato che si inventa antenati e genealogie gloriose per rafforzare la propria identità.

Angioni era uno dei pochi che poteva criticare  a voce alta – in quanto sardofono, migrante ritornato, comunista militante e poi critico, legato sempre alla sua terra, conoscitore dell’isola in lungo e in largo, scrittore riconosciuto e cimentato anche col sardo – anche gli eccessi e le mode del radicalismo sardista. Giulio Angioni ha potuto essere duro e sferzante verso le scelte miopi e le culture razziste di alcuni sindaci della Sardegna, affrontando con chiarezza un nodo quasi indicibile: quello paradossale per cui una regione in grave decadenza demografica non potrebbe permettersi di accettare nuovi abitanti. È stato critico verso una cultura sarda che dicesse ‘prima noi’ con uno slogan suicida. Lo ho ammirato molto per questo, perché aveva costruito l’autorevolezza che gli consentiva di dirlo. E che ora a me dà la possibilità di ribadirlo in suo nome.

Vediamo questa sua analisi ora nelle parole di un giornalista che una domenica mattina visita il Museo Archeologico di Cagliari nel romanzo Afa (Sellerio, Palermo, 2008) :

«Perché sono nel tempio maggiore della nostra Storia, nel massimo santuario dei nostri testimoni del passato. Testimoni di pietra come queste forme umane maschili, i giganti guerrieri del Sinis, la statuaria sarda di Monti Prama, di rivoluzionaria importanza, dicono, perché quei giganti di pietra potrebbero essere pregreci, prepunici, preestruschi, pre-tutto e però sempre sardi e magari all’origine di tutto, ma noi non ne sappiamo trarre vanto, dicono, li lasciamo imboscati in sotterranei polverosi dei musei. Le nostre glorie antiche qui si sviluppano su quattro piani.

Certo però che a uno come me questo museo non riesce a dire molto. Il poco che c’è scritto è quasi solo per chi se ne intende, di cocci testimoni del tempo, sotto vetro. Mentre fuori di qui c’è chi pensa e scrive e vuole scrivere anche sul mio giornale dell’isola del passato come piattaforma di sbarco di astronavi aliene fondatrici di prime civiltà, o ci risente ancora le trombe di Atlantide, i flauti delle isole felici, voci e suoni del paradiso primigenio.

Mi rassegno, non riesco a essere un archeologo della domenica. Mi fermo a lungo davanti ai giganti di pietra del Sinis, i guerrieri di Monti Prama. Cose così muovono qualunque fantasia, figurarsi in quest’isola, bisognosa di orgoglio nazionale. Ce li siamo immaginati, i giganti di pietra, ritti sulla costa a dominare il mare, per chi arrivava in armi».

Un piccolo esempio di come i romanzi di Angioni sia legati ai temi antropologici.

Clara Gallini, storie

Clara Gallini, ha scritto Fabio Dei [⁵], ha scelto un percorso di marxismo critico, aperto ai temi del simbolismo, che non era lo stesso del suo maestro Ernesto De Martino, che alla fine dialogava di più con la fenomenologia. Clara Gallini ha dato base sociale e storica ad alcuni fenomeni visti altresì come mero folklore: le feste lunghe, il malocchio, le storie di vita, portando con sé la Sardegna che si identificava nei grandi movimenti del Terzo Mondo, alla quale diede una connessione internazionale. Clara ha dato alla Sardegna degli anni ‘60 e ‘70 anche il senso critico verso la grande trasformazione e l’idea della tradizione che vive nel presente e che in esso si trasforma costantemente.

Così da un lato Il consumo del sacro è una ricerca di antropologia dinamica (e così si connette a una linea teorica in Italia perseguita da Vittorio Lanternari, suo maestro dopo la morte di De Martino) e dall’altro è un modo di guardare alla festa non strutturale o simbolico, ma sociale, basato dunque sugli stili, le forme, le relazioni tra i sessi, il tempo sospeso. Dall’altro La sonnambula meravigliosa (Feltrinelli, Milano, 1983) è una storia di forme e modi della conoscenza colta al limite, e riprende il De Martino storico del pensiero del magismo. E la ricerca sulle forme nuove della comunicazione di massa, dai Festival fino a Internet ne mostra una costante attenzione alle trasformazioni del pensiero e della mentalità. Una traccia per leggere anche la formazione dei molti allievi di Clara Gallini in Sardegna tra Università di Cagliari e di Sassari.

Anche Clara Gallini ha avuto una forte capacità di comunicazione pubblica, con interviste, articoli brevi, partecipazioni a convegni e dibattiti pubblici. Ed ha portato nel suo lavoro anche uno stile femminile coraggioso e originale. Lo sentivamo già all’Università di Cagliari, anche se spesso la criticavamo per il suo modo di vestire, al tempo in cui eravamo suoi studenti.

Nel suo ultimo lavoro, dedicato alla malattia e alle memorie dell’infanzia, Incidenti di percorso. Antropologia di una malattia (Roma, Nottetempo, 2016), ha lasciato in merito una pagina che è un piccolo saggio della grande ironia e forza riflessiva che traversò l’antropologia di Clara Gallini:

«Ancora negli anni settanta, all’Università di Cagliari, avrei portato calze di filanca colorate a scacchi, disdicevole fatto in cotal luogo, segno di una provocazione ancora sessantottesca durata poi per tutto il decennio. Ma proprio con le calze colorate avrei continuato a portare con me un bel po’ di quel provincialismo che ancora mi accompagna».

La sua immagine di donna coraggiosa e capace di ascoltare le donne e di interagire con i luoghi, ce la ha restituita una intervista del giornalista sardo Giacomo Mameli Sardo sono (CUEC, Cagliari, 2012) che ‘adotta’ anche Clara nel mondo insulare. Ne ha riproposto qualche passo anche nel ricordo che,  su La Nuova Sardegna (22.01. 2017), ha scritto come ultimo saluto

«Mi chiamano in Sardegna come fossi un reperto storico che è ormai inglobato nell’identità sarda. La Sardegna di oggi è fatta di maggiori aperture rispetto al passato. Ieri, se non eri sardo, non eri legittimato a parlare della Sardegna, il lavoro di assorbimento e legittimazione degli esterni è stato molto ampio e aperto. Nella fine della chiusura verso lo straniero vedo i tratti di una forte crescita civile. Vorrei tornare a San Francesco di Lula, stare nelle cumbessias con le prioresse [⁶], capire che cos’è diventato oggi il consumo sardo del sacro».

Un bel segno di una ‘sardità’ vitale e critica, che si era portata dentro, ma aveva lasciato anche nel campo degli studi e nel lavoro didattico nei suoi anni di insegnamento all’Università di Cagliari. Ripagata anche con pagine di intenso ricordo in Incidenti di percorso:

«Non c’era solo De Martino. A Cagliari, avrei incontrato la varietà delle teorie, il cambiamento degli oggetti di ricerca. I docenti provenivano da varie città del “continente”…e l’università fu per alcuni anni un’isola felice di saperi…Poi, avrei incontrato varia gente ancora, tra i monti della Barbagia e gli oleandri della Baronia, con la città di Nuoro come centro: pastori, contadini, massaie dal volto e dal gesto così diversi da quelli del continente…parlavo soprattutto con donne…» (ivi: 250-252)

Ammalarsi, morire

Dovremo studiare ancora a lungo gli scritti di Angioni e di Gallini, fuori dei discorsi di circostanza. Senza fare tesoro, acquisire, ricordare, trasmettere, gli studi sono a rischio di perdersi. Già se ne sente traccia nella forte internazionalizzazione di molti standard della scrittura e del sistema di riferimenti dei giovani antropologi che vengono dai dottorati italiani e non, forti di lingue ma ignari di eredità. Il dibattito sulla cosiddetta ‘Theory’, un impasto radicale di teorie novecentesche che finisce per sostituire le analisi, sembra l’opposto di quei temi che De Martino, e Cirese trovarono nello stesso Gramsci che oggi anche nella Theory si cita.

Angioni e Gallini ci hanno dato prova non solo di grande serietà professionale ma anche di grande umanità. Il primo con le sue ultime poesie, scritte pochi giorni prima della morte, e legate, come ci diceva a fine dicembre al fatto che «l’uomo ha da imparare culturalmente anche il morire» [⁷]. E Clara Gallini nel suo Incidenti di percorso ha fatto la stessa cosa: imparare culturalmente la malattia, il rischio, il proprio essere soli davanti alla morte. Sono morti a distanza di pochi giorni Angioni e Gallini,  il 12 gennaio l’uno e il 21 l’altra, e ci hanno lasciato due così alte consapevolezze finali dei destini da lasciare senza parole, esemplari. Ricordano – ma ormai senza la ambiguità di quel contesto, in cui De Martino non sapeva della sua malattia senza scampo – il dialogo sulla morte e il bisogno di fronteggiarla culturalmente che raccontò Cesare Casas in Quaderni piacentini  n.23-24, 1965 [⁸].

Come Clara e Giulio ci hanno insegnato una modalità laica e consapevole della buona morte, della saggia malattia, così a noi tocca produrre la versione laica e consapevole, ‘mondana’ – diceva De Martino – del pianto funebre, del canto di addio e di rimpianto. Noi continuiamo a piangere i morti, in forme diverse, senza essere oggetti archeologici; da Jacopone a Ungaretti il pianto ‘che non si vede’ ma che si fa poesia, si fa discorso, si fa saluto, è una parte della creatività del nostro mondo.

Nel mondo degli studi mi ha sempre colpito come fatto positivo l’uso della Facoltà di Lettere dell’Università di Roma di ricordare il collega scomparso sulla grande scalinata di accesso, qualche volta anche ‘corpore presenti’. E poi ricordarlo anche in Consiglio di Facoltà, cosa che si fa ancora, spesso però in una fretta annoiata. Alberto Cirese eccelleva nel ricordare i colleghi, egli diceva delle parole di addio, belle, profonde, scandite da una interna metrica, che sembravano avere il potere di incantare la morte, di ricostruire la socialità oltre lo strappo, di fare comunità come nel mondo lucano. Non erano forse questi dei lamenti funebri? Mi sono rimaste nella memoria e nel cuore le parole che disse per due studiosi che ho sentito molto vicini, Diego Carpitella e Italo Signorini.

Ascoltate questo passo per Diego:

«Così come era sommesso ed intenso il tuo ricordare, anche dopo lunghi silenzi. Ed era il ritrovarsi fraterno, come se il tempo non fosse passato. Un viaggio nel cuore della Sabina, trent’anni fa. La neve ci chiuse. Restammo sospesi: non più responsabili, in un limpido cristallo di luce irreale. Quante volte m’hai detto che dovevamo rifare quel viaggio?  “Vience dumane, vience a cunsulare”, dice un pianto funebre che anche a te piacque: vience dumane, Diego, vience a cunsulare, che quel ritorno ancora lo dobbiamo fare» (inedito Agosto 1990).

E per Italo Signorini:

«Ancora una volta il ladro notturno è venuto a decimare le nostre già devastate fila. Di nuovo un vecchio deve piangere chi quasi poteva essergli figlio. Ed il dolore così inattesamente amaro si fa rivelatore, e in ciò s’accresce, di una ancora non saputa profondità di affetti: nati silenziosamente non so dove o quando e poi cresciuto quasi senza darsene conto: il suo riserbo poteva parere distanza e non era…» [⁹].

E il finale

«La morte lacera e stronca; agli studi cui s’affidò noi oggi ci affidiamo per riallacciare il filo» [10]. Anche così – con queste parole di Cirese sui fili da riallacciare – possiamo giustamente accomiatarci dai due maestri di cui ora parliamo: Clara e Giulio, che abbiamo visto qui nella chiave della loro opera relativa alla Sardegna. Ma non prima di averli ascoltati in alcuni dei loro ultimi dialoghi con la vita. Clara Gallini, la fragilità, la perdita dell’indipendenza, il senso di un futuro incerto:

«Ancora cammino traballante, per via della valvola in testa, col relativo tubicino che scarica nello stomaco. E i dolori al capo si sono attenuati solo in parte. In casa, ce la faccio, ma per strada mi muovo insicura, per via della gente e delle automobili. Ho bisogno di appoggiarmi a un braccio altrui…l’autonomia è una forza che richiede la gran capacità di trasformarsi in atto di mediazione tra la tua persona e quella altrui…».(pag. 258-259) .

Giulio Angioni, le poesie dell’addio :

Chemio 1

«Oggi qui si sta in quattro in sala chemio

adagio distillando dalla flebo

ciascuno un suo dolore».

Quando non si saprà 

«Quando non si saprà

di te che sarai stato,

dell’albero che un giorno avrai piantato

in terra smemorata

e la parola d’aria respirata

sarà altra cosa in chissà quale stato

tu forse lo saprai

che qui e ora sei».

Restanti

Resuscitiamo i morti

con foto e audiovisivi

e il passato rivive

da sembrare che morte non dissolva.

La gente di una volta lo sapeva

come tenere vivi i propri morti,

lari e penati in stretta convivenza

che stavano qui in casa

là nella stanza buona,

li potevi pensare

a fare un pisolino dopo pranzo

o al lavoro in campagna

o in viaggio e poi ritornano,

la notte custodivano la casa

stavano insieme a noi

o felici o scontenti come noi

nell’hora mortis nostrae ci accoglievano

per essere all’altezza del morire.Le poesie sono state pubblicate su face book nella pagina di Giulio Angioni nei giorni tra la fine di dicembre e il 12 gennaio, giorno della sua morte. 

Dialoghi Mediterranei, n.24, marzo 2017

Note

[1] In L. Marrocu, F.Bachis, V. Deplano, La Sardegna contemporanea. Idee, luoghi, processi culturali, Roma, Donzelli, 2015: 750

[2] Si veda ad esempio il volume a cura di Gabriella Da Re, Dialoghi con la natura in Sardegna, per una antropologia delle pratiche e dei saperi.(Donzelli 2015) in cui hanno scritto tutti gli allievi e collaboratori di Giulio Angioni e c’è un suo saggio dal titolo Saper fare .

[3] Enrica Delitala ha sintetizzato il percorso dell’insegnamento in cinquanta anni di attività in Frammenti di storia degli studi, Nuoro, Isre, 2014

[4] Un bilancio di questi studi formali è anche in Ragioni metriche: versificazione e tradizioni orali, Palermo, Sellerio, 1988

[5] Addio a Clara Gallini. Il codice dell’insolito, ne Il Manifesto, 22.01.2017

[6] Nelle feste lunghe novenali sarde, si vive nelle piccole case addossate al santuario, le ‘cumbessias’ e le ‘prioresse’ sono tra le organizzatrici delle feste

[7] Queste parole che mi ha riportato una sua allieva Tatiana Cossu, nella sostanza le ha scambiate anche con me in alcune telefonate di saluto

[8] Cesare Cases, Un colloquio con Ernesto De Martino

[9] Queste parole illustrano anche il mio sentimento verso Italo Signorini, che era così totalmente diverso da me e solo nel compiersi del suo destino mi sono reso conto di come lo avevo accolto e piantato nei miei sentimenti e valori

[10] A. M. Cirese, Per Italo Signorini. Pagine lette al Consiglio della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università La Sapienza di Roma, il 2 maggio 1994, in Ossimori, 4, 1994: 126-127; questi passi li ho tratti da un mio articolo Sora nostra morte corporale. Morire ieri e oggi. Da un libro di Giancarlo Baronti, in  ANUAC, vol.5, n.2, 2016: 24 – 25

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Pietro Clemente, professore ordinario di discipline demoetnoantropologiche in pensione. Ha insegnato Antropologia Culturale presso l’Università di Firenze e in quella di Roma, e prima ancora Storia delle tradizioni popolari a Siena. È presidente onorario della Società Italiana per la Museografia e i Beni DemoEtnoAntropologici (SIMBDEA); direttore della rivista LARES, membro della redazione di Antropologia Museale, collabora con la  Fondazione Archivio Diaristico Nazionale di Pieve Santo Stefano. Tra le pubblicazioni recenti si segnalano: Antropologi tra museo e patrimonio in I. Maffi, a cura di, Il patrimonio culturale, numero unico di “Antropologia” (2006); L’antropologia del patrimonio culturale in L. Faldini, E. Pili, a cura di, Saperi antropologici, media e società civile nell’Italia contemporanea (2011); Le parole degli altri. Gli antropologi e le storie della vita (2013); Le culture popolari e l’impatto con le regioni, in M. Salvati, L. Sciolla, a cura di, “L’Italia e le sue regioni”, Istituto della Enciclopedia italiana (2014).

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