Dal G8 di Genova all’algoritmo - Italo Di Sabato

Un saggio breve che chiarisce le tappe attraverso cui l’emergenza securitaria si è fatta controllo permanente e preventivo. Da leggere per capire come la repressione del dissenso, dal G8 di Genova in poi, non sia più un’eccezione, ma la regola che sostituisce la politica e costruisce il mondo nuovo in cui siamo

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Il G8 di Genova del luglio 2001 non è stato una parentesi eccezionale nella storia repubblicana italiana, né un semplice episodio di cattiva gestione dell’ordine pubblico. Genova è stata una soglia storica e politica. Un laboratorio. Un punto di condensazione in cui si sono manifestate in forma estrema trasformazioni che covavano già da tempo dentro le democrazie occidentali: la militarizzazione del conflitto sociale, la centralità crescente degli apparati di sicurezza, l’espansione dello Stato penale e la progressiva ridefinizione del dissenso come minaccia all’ordine pubblico.

Le violenze della Diaz, le torture di Bolzaneto, l’uccisione di Carlo Giuliani, la sospensione materiale di diritti costituzionali fondamentali non furono soltanto il prodotto di singoli abusi o di una degenerazione improvvisa. Quelle giornate resero visibile una mutazione più profonda: il passaggio dalla gestione politica del conflitto alla sua amministrazione poliziesca e militare.

Per comprendere Genova occorre sottrarsi sia alla retorica istituzionale dell’“errore”, sia a una lettura dei fatti puramente memoriale o simbolica. Il cosiddetto movimento “noglobal” non fu semplicemente sconfitto in piazza. Fu colpito da un dispositivo politico, mediatico, militare e poliziesco costruito per stroncare la possibilità che quel ciclo di mobilitazioni producesse un salto di scala globale. Dopo Seattle, Praga, Göteborg e Napoli, le élites politiche ed economiche occidentali avevano ormai compreso che stava emergendo un movimento transnazionale capace di mettere in discussione le fondamenta stesse della globalizzazione neoliberale. Il G8 di Genova ha rappresentato la risposta a questa minaccia percepita.

Negli anni successivi al G8 è emerso con chiarezza il fatto che a Genova sia stata sperimentata quella che possiamo definire una gestione controinsurrezionale delle piazze. Che consiste non soltanto nella repressione dell’ordine pubblico, ma anche nel considerare il movimento come nemico strategico. La città venne trasformata in uno spazio militarizzato: zone rosse, recinzioni, checkpoint, controllo capillare del territorio, separazione fisica tra governanti e governati, concentrazione di reparti speciali, presenza di strutture militari e di intelligence. La logica non era quella della mediazione democratica del conflitto, ma quella della neutralizzazione preventiva del nemico interno.

Una logica che non nasce dal nulla, ma è il prodotto di trasformazioni profonde iniziate già negli anni Ottanta e Novanta, dentro la crisi dello Stato sociale e dentro l’affermazione del neoliberismo globale. La destrutturazione del mondo del lavoro, la precarizzazione, l’indebolimento dei sindacati, la privatizzazione dei servizi pubblici, l’aumento delle disuguaglianze e la frammentazione sociale modificano radicalmente anche il ruolo dello Stato. Mentre arretra sul terreno della protezione sociale, lo Stato rafforza progressivamente la propria funzione coercitiva. Alla crisi della mediazione politica si risponde con l’espansione del controllo penale, della sorveglianza e dei dispositivi di sicurezza.

È dentro questo quadro che si afferma progressivamente lo Stato penale. Le istituzioni non intervengono più prioritariamente per ridurre le cause materiali dell’insicurezza sociale, ma per amministrarne gli effetti attraverso polizia, carcere e controllo. Povertà, marginalità, migrazione, conflitto sociale e devianza vengono progressivamente trattati come problemi di sicurezza. Il neoliberismo produce insicurezza sociale e contemporaneamente costruisce apparati repressivi destinati a governarla. Genova è, precisamente, il punto in cui questo nuovo paradigma si manifesta in modo spettacolare e violento.

Dopo il G8 cambia il modo di pensare il conflitto sociale. Le piazze non vengono più considerate uno spazio di espressione democratica di interessi e contraddizioni collettive, diventano un problema di sicurezza. Il dissenso non viene più interpretato come fenomeno politico ma come rischio da prevenire. La figura del manifestante tende progressivamente a sovrapporsi a quella del soggetto potenzialmente pericoloso.

Questa trasformazione si accelera ulteriormente dopo l’11 settembre 2001. La “guerra al terrorismo” produce una gigantesca riconfigurazione globale delle politiche securitarie. Il confine tra guerra esterna e ordine pubblico interno si assottiglia sempre di più. La categoria della “guerra asimmetrica” permette di trattare fenomeni diversi — terrorismo, radicalismo politico, movimenti sociali, immigrazione, marginalità urbana — come parti di un’unica minaccia all’ordine. Il nemico non è più soltanto fuori dai confini dello Stato. È interno, mobile, diffuso, potenzialmente invisibile.

Qui emerge una continuità decisiva tra Genova e il presente. Le logiche sperimentate durante il G8 non sono rimaste confinate a quell’evento. Sono diventate, progressivamente, modalità ordinarie di governo del disordine sociale.

I decreti sicurezza e le normative securitarie approvate nel corso degli anni non rappresentano quindi una rottura improvvisa, ma l’approdo coerente di una lunga trasformazione. Daspo urbani, zone rosse, fogli di via, fermo preventivo, sorveglianza speciale, criminalizzazione dei blocchi stradali, flagranza differita, restrizioni amministrative contro chi manifesta, ampliamento dei poteri prefettizi e questorili: tutto questo compone un modello fondato sull’anticipazione del conflitto.

La repressione contemporanea non interviene più soltanto dopo l’azione, ma prima. Non colpisce soltanto ciò che una persona ha fatto, ma ciò che potrebbe fare. È il passaggio dal diritto penale del fatto a una logica preventiva fondata sulla pericolosità sociale, sul sospetto e sulla profilazione.

L’emergenza diventa così tecnica ordinaria di governo. Terrorismo, mafia, immigrazione, degrado urbano, ultras, rave, proteste ambientaliste, lotte territoriali, conflitto sociale: ogni fenomeno viene trasformato in emergenza securitaria. Ogni emergenza giustifica nuovi strumenti repressivi. Ogni crisi diventa occasione per ampliare poteri di polizia e restringere libertà democratiche. Ma questa trasformazione non riguarda soltanto le leggi. Riguarda le culture operative, il “sapere di polizia”, la formazione degli apparati coercitivi e la stessa idea di sicurezza.

Nei manuali e nei discorsi istituzionali la folla viene spesso rappresentata come corpo irrazionale, suggestionabile, emotivo, potenzialmente violento. I manifestanti vengono distinti tra “pacifici” e “facinorosi”, tra dissenso accettabile e dissenso illegittimo. Ma questa distinzione serve soprattutto a stabilire quali forme di conflitto siano compatibili con l’ordine esistente e quali debbano essere neutralizzate.

La depoliticizzazione del conflitto è una delle principali funzioni della governance securitaria contemporanea. Se una lotta viene privata delle sue ragioni sociali può essere trattata come semplice disordine. Se una piazza viene descritta come rischio, può essere militarizzata. Se il dissenso viene assimilato alla minaccia, la repressione può essere presentata come difesa della democrazia.

Questa trasformazione si accompagna a un processo molto più ampio: la progressiva fusione tra logiche militari e logiche poliziesche. Dagli anni Novanta in poi si sviluppa infatti la militarizzazione delle polizie: le missioni internazionali di “peace keeping”, le guerre “umanitarie”, la dottrina della Revolution in Military Affairs, le pratiche controinsurrezionali sperimentate all’estero rientrano progressivamente dentro la gestione della sicurezza interna. Tecniche, linguaggi, equipaggiamenti e culture operative si contaminano. L’ordine pubblico viene sempre più pensato secondo paradigmi militari. Allo stesso tempo le forze armate assumono funzioni di controllo del territorio, pattugliamento urbano e gestione della sicurezza civile.

Anche il reclutamento cambia profondamente. In Italia, dagli anni Duemila, una parte crescente degli ingressi nelle forze di polizia proviene direttamente dall’esercito. Questo produce una trasformazione culturale significativa: ethos militare, spirito di corpo, verticalità gerarchica, logiche di obbedienza e visione antagonistica del territorio penetrano sempre più dentro le pratiche di polizia. Diversi studi e testimonianze parlano apertamente di remilitarizzazione delle forze dell’ordine e di indebolimento della cultura democratica prodotta dalla smilitarizzazione del 1981.

Dentro questo quadro, Genova appare quasi come un punto di anticipazione storica. Le tecniche di guerra applicate alle piazze — saturazione del territorio, uso massiccio della forza, identificazione preventiva del nemico, impiego di reparti speciali, sospensione di fatto delle garanzie — prefigurano modalità che negli anni successivi diventeranno sempre più diffuse.

Ma oggi esiste un ulteriore salto qualitativo. Le nuove tecnologie repressive non sostituiscono il vecchio apparato coercitivo: lo potenziano e lo rendono più pervasivo. Videosorveglianza, riconoscimento facciale, geolocalizzazione, controllo biometrico, monitoraggio dei social network, banche dati integrate, algoritmi predittivi, intelligenza artificiale applicata all’ordine pubblico costituiscono l’evoluzione contemporanea del sapere di polizia.

L’algoritmo non elimina il manganello, lo precede. La repressione non si limita più a intervenire quando il conflitto esplode; cerca di identificarlo prima, di mapparlo, di profilare i soggetti ritenuti potenzialmente pericolosi, di anticipare i comportamenti collettivi, di prevenire la formazione stessa del dissenso organizzato.

Le nuove architetture algoritmiche non operano più soltanto sul terreno della repressione successiva al fatto. Producono “profili di minaccia” attraverso l’incrocio di dati biometrici, geolocalizzazioni, reti relazionali, cronologie digitali e comportamenti considerati anomali rispetto a una norma statistica. Il problema non è soltanto l’estensione della sorveglianza, ma la trasformazione della correlazione in sospetto e del sospetto in dispositivo operativo. In questo paradigma il rischio precede il reato e tende progressivamente a sostituirlo.

Questo salto è emerso con forza anche nelle recenti inchieste sulle tecnologie di sorveglianza utilizzate nello Xinjiang e nei Territori palestinesi occupati. In questi contesti, sistemi di riconoscimento facciale, raccolta biometrica di massa, software predittivi e piattaforme integrate di controllo vengono sperimentati su popolazioni considerate permanentemente sospette o potenzialmente ostili. Dai Territori palestinesi allo Xinjiang, le tecnologie di sorveglianza contemporanee mostrano come la controinsurrezione coloniale anticipi spesso il futuro dell’ordine pubblico interno. Le pratiche sviluppate in spazi eccezionali tendono progressivamente a diffondersi anche dentro le democrazie occidentali.

Il controllo contemporaneo non si esercita più soltanto attraverso la presenza fisica della polizia o l’intervento repressivo dello Stato. Si incorpora nelle infrastrutture tecnologiche della vita quotidiana. Telecamere intelligenti, piattaforme digitali, sistemi biometrici, cloud, algoritmi predittivi e banche dati integrate non rappresentano strumenti neutri utilizzabili in modi differenti, ma architetture di potere che ridefiniscono i rapporti tra cittadini, mercato e apparati coercitivi.

La sicurezza tende così a trasformarsi da funzione amministrativa in infrastruttura permanente della società. Questo è uno dei punti decisivi della fase contemporanea: non esiste più una distinzione netta tra infrastruttura tecnologica e infrastruttura repressiva. Le grandi piattaforme digitali, i sistemi di raccolta dati, il cloud computing, i satelliti, l’intelligenza artificiale e i software di analisi predittiva sono ormai parte integrante degli apparati di sicurezza contemporanei. Le corporation tecnologiche non rappresentano semplicemente soggetti economici privati, ma attori geopolitici che partecipano direttamente alla produzione di nuovi dispositivi di controllo sociale. In questo senso, il potere algoritmico non coincide soltanto con una trasformazione tecnica del controllo: ridefinisce il rapporto stesso tra Stato, mercato e sovranità.

La sorveglianza contemporanea non è neutrale. Non si limita a osservare la realtà: la organizza secondo categorie di rischio. Decide quali quartieri siano problematici, quali corpi siano sospetti, quali reti sociali vadano monitorate, quali soggetti debbano essere fermati in anticipo.

È la vecchia logica del controllo preventivo tradotta nel linguaggio della tecnologia. La differenza è che oggi questa logica può diventare molto più capillare, invisibile e automatizzata, e la sorveglianza permanente non agisce soltanto sui comportamenti, ma tende progressivamente a modellare le soggettività.

La forza delle nuove tecnologie di controllo non risiede soltanto nella loro capacità coercitiva, ma nella loro progressiva normalizzazione sociale. La sorveglianza viene interiorizzata come protezione, la tracciabilità come comodità, il monitoraggio permanente come condizione naturale della sicurezza. In questo senso il potere algoritmico contemporaneo realizza una forma di disciplinamento ancora più profonda: non impone soltanto obbedienza, ma produce adesione culturale al controllo stesso. Il Panopticon contemporaneo funziona anche attraverso l’abitudine alla sorveglianza e la costruzione di un consenso diffuso attorno alla necessità del monitoraggio permanente.

La repressione contemporanea non controlla soltanto i corpi. Produce paura, isolamento, autocensura, adattamento preventivo. Ridefinisce i confini di ciò che può essere detto, fatto, organizzato. Trasforma la sicurezza in una pedagogia politica.

In questo quadro, il conflitto sociale non viene più considerato un elemento fisiologico della vita democratica, cioè l’espressione di contraddizioni materiali, disuguaglianze, bisogni collettivi e domande politiche che richiederebbero mediazione, redistribuzione e trasformazione sociale. Viene progressivamente reinterpretato come fattore di instabilità da contenere e neutralizzare. Allo stesso modo, la marginalità sociale smette di essere letta come il prodotto di processi economici e politici — precarizzazione del lavoro, impoverimento, segregazione urbana, smantellamento del welfare — e viene invece trattata come questione di rischio, degrado e sicurezza urbana.

Dentro questa trasformazione, anche il dissenso cambia statuto: non è più qualcosa che le istituzioni affrontano sul terreno del confronto politico, ma un fenomeno da monitorare preventivamente attraverso strumenti amministrativi, dispositivi di sorveglianza e pratiche di polizia sempre più invasive. L’eccezione non rappresenta più una risposta temporanea a situazioni straordinarie, ma una modalità ordinaria di governo. Invece di intervenire sulle cause strutturali delle tensioni sociali, lo Stato tende sempre più ad amministrarne gli effetti attraverso apparati coercitivi, controllo territoriale, espansione del diritto penale e tecnologie di sorveglianza.

La sicurezza assume allora una funzione sostitutiva della mediazione politica: non serve tanto a costruire condizioni di maggiore giustizia sociale, quanto a garantire la governabilità di società attraversate da crescenti disuguaglianze, frammentazione e impoverimento. È in questo senso che il rafforzamento degli apparati repressivi non appare come un’anomalia o una degenerazione esterna alla democrazia contemporanea, ma come uno dei modi attraverso cui essa tenta di stabilizzarsi nella fase neoliberale.

La crisi del welfare novecentesco non produce soltanto più repressione, ma una diversa modalità di governo. La società algoritmica non mira a integrare universalmente, ma a classificare, gerarchizzare e filtrare. Alcuni soggetti vengono considerati meritevoli di protezione, altri destinatari permanenti di monitoraggio, sospetto e controllo. Il vecchio disciplinamento sociale lascia progressivamente spazio a una gestione differenziale delle vite, dove sicurezza, tecnologia e disuguaglianza si rafforzano reciprocamente.

È qui che la continuità tra Genova, decreti sicurezza e tecnopolizia diventa pienamente leggibile. Genova ha mostrato la possibilità della sospensione materiale dei diritti dentro una democrazia occidentale. I decreti sicurezza hanno trasformato quella logica in architettura normativa permanente. Le nuove tecnologie stanno trasformando quella stessa razionalità repressiva in infrastruttura ordinaria della vita sociale. Tutto ciò non riguarda soltanto la violenza poliziesca nelle piazze, ma la trasformazione della democrazia contemporanea. La vera continuità storica tra Genova e il presente è precisamente questa: la progressiva trasformazione del governo democratico in governo securitario. E dentro questa trasformazione, il problema non è soltanto l’abuso. È il modello di società che quell’abuso rende possibile e contribuisce a riprodurre.

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Note

1.      Sul carattere di laboratorio repressivo del G8 di Genova e sulla gestione militarizzata dell’ordine pubblico si vedano: Libro bianco repressione e diritto al dissenso; Salvatore Palidda, 20 anni dopo: cosa imparare dalla sconfitta al G8 di Genova; Donatella della Porta, Herbert Reiter (a cura di), Polizia e protesta. L’ordine pubblico dalla liberazione ai “no global”.

2.      Sulla costruzione del movimento alterglobalista come “nemico interno”, sulla gestione controinsurrezionale delle piazze e sulla dissoluzione del confine tra sicurezza interna e guerra asimmetrica si veda Marco Grispigni, Figli della stessa rabbia. Lo scontro di piazza nell’Italia repubblicana.

3.      Sul rapporto tra neoliberismo, destrutturazione sociale ed espansione dello Stato penale: Emilio Santoro, Le politiche penali dell’era della globalizzazione; Loïc Wacquant, Dallo Stato sociale allo Stato penale; Simone Lucido, Tutti dentro. Dallo Stato sociale allo Stato penale.

4.      Sul concetto di “emergenzialismo strutturale” e sulla trasformazione dell’eccezione in tecnica ordinaria di governo si vedano: Giorgio Agamben, Stato di eccezione; Libro bianco repressione e diritto al dissenso.

5.      Sulla depoliticizzazione del conflitto sociale e sulla costruzione del dissenso come problema di ordine pubblico si vedano Enrico Gargiulo, L’Idra dalle molte teste: le folle nel sapere di polizia e Prevenire il dissenso.

6.      Sul sapere di polizia come dispositivo di classificazione delle soggettività sociali e sulla rappresentazione patologizzante delle folle: Enrico Gargiulo, Sul sapere di polizia e sulle sue ambiguità; Salvatore Palidda, Polizie, insicurezze e sicurezza in Italia.

7.      Sulla continuità tra autoritarismo e democrazia nelle società contemporanee, sul “governo del disordine” e sul ruolo strutturale della repressione nelle società neoliberali si vedano Salvatore Palidda, A proposito del ripetersi delle violenze delle polizie e Polizie, insicurezze e sicurezza in Italia.

8.      Sulla militarizzazione delle polizie, la poliziescizzazione dei militari e la fusione tra logiche di guerra e ordine pubblico: Charlie Barnao, Pietro Saitta, Gli abusi delle forze di polizia e la “civilizzazione della guerra”.

9.      Sul reclutamento di ex militari nelle forze dell’ordine italiane, sulla remilitarizzazione culturale della polizia e sull’indebolimento della cultura democratica prodotta dalla smilitarizzazione del 1981: Charlie Barnao, Pietro Saitta, Gli abusi delle forze di polizia e la “civilizzazione della guerra”; Salvatore Palidda, Polizie, insicurezze e sicurezza in Italia.

10.  Sulla funzione pedagogica e disciplinare della violenza poliziesca, sul rapporto tra autorità, obbedienza e repressione e sull’interiorizzazione del controllo: La polizia che punisce; Stanley Milgram, Obedience to Authority.

11.  Sulle tecnologie di sorveglianza contemporanee, il riconoscimento facciale, la governance algoritmica e il controllo predittivo delle popolazioni: David Lyon, Surveillance Studies; Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza; Didier Bigo, Anastassia Tsoukala, Terror, Insecurity and Liberty.

12.  Sul passaggio dal diritto penale del fatto al diritto penale del nemico e sulla governance preventiva del rischio: Günther Jakobs, Bürgerstrafrecht und Feindstrafrecht; Luigi Ferrajoli, Diritto e ragione.

13.  Sulla sperimentazione delle tecnologie di sorveglianza nei territori coloniali e militarizzati e sulla continuità tra controinsurrezione esterna e ordine pubblico interno: materiali e inchieste pubblicati su Internazionale n. 1665 relativi allo Xinjiang e ai sistemi di controllo nei territori palestinesi occupati.

14.  Sul rapporto tra infrastrutture digitali, corporation tecnologiche e nuovi dispositivi di potere algoritmico: Francesca Bria, riflessioni sull’“Authoritarian Stack”; articolo “Il potere algoritmico contro la democrazia” pubblicato su Osservatorio Repressione. Il potere algoritmico contro la democrazia

15.  Sull’interiorizzazione sociale della sorveglianza e sulla normalizzazione culturale del controllo: Salvatore Palidda, riflessioni sul panopticon contemporaneo e sulla videosorveglianza come dispositivo di disciplinamento sociale.

16.  Sul rapporto tra crisi del welfare, selezione differenziale delle popolazioni e governo algoritmico delle vite: Loïc Wacquant, Punire i poveri; Emilio Santoro, Le politiche penali dell’era della globalizzazione; materiali su “Spese sociali e spese penali”

da qui

Salim El Koudri e la distanza dagli altri - Tahar Lamri

 

 

 

C’è una frase che Salim El Koudri aveva scritto sulla sua bio di Instagram. Una sola frase, rimasta lì, probabilmente per mesi, senza che nessuno la leggesse davvero: “Vorrei poter capire la grammatica delle persone come capisco le lettere della lingua araba”. Non è la frase di un nemico. È la frase di qualcuno che voleva capire. Che sentiva la distanza dagli altri come un problema da risolvere, non come una guerra da combattere. È la frase di qualcuno che padroneggiava un codice – l’arabo, la lingua dei padri – ma non riusciva a decifrare il codice intorno a lui: le persone, il sociale, il mondo.

Ma c’era anche dell’altro, nei suoi social. Un post in italiano e in arabo – le due lingue della sua doppia irrisolta appartenenza – in cui parlava di sé in terza persona. Descriveva un “lui” dotato di sogni enormi, creatività infinita, capacità artistiche straordinarie, un’anima sensibile che le anime rozze non sapevano riconoscere. E descriveva una società oscura, ipocrita, che distrugge i talenti e deride i fallimenti. Concludeva: “Non esitare a tagliare qualsiasi mano che ti disturba o ti danneggia”. Firma: Salim. Con un cuore nero. È la struttura classica della grandiosità narcisistica ferita: il genio incompreso circondato da un mondo che non merita lui. Non è follia pura, è una narrazione elaborata, quasi letteraria, costruita per dare senso a un dolore reale. La forbice tra il sé grandioso immaginato e la realtà di un uomo di trent’anni disoccupato che compra gratta e vinci da solo in tabaccheria, che fissa il muro per dieci minuti prima di scegliere il biglietto, che sbatte le porte, quella forbice è uno degli spazi psicologici più pericolosi che esistano.

Nessuno ha risposto a quella frase sulla bio. Nessuno ha letto quel post come il segnale che era. Non perché le persone siano cattive. Ma perché non avevamo gli strumenti – né collettivi né istituzionali – per farlo.

Salim era nato a Bergamo da una famiglia marocchina, cresciuto a Ravarino, nel modenese, da quando aveva cinque anni. Si era laureato in economia. Aveva cercato lavoro. Non lo aveva trovato. Aveva smesso di andare al centro di salute mentale dove era seguito dal 2022. Era scivolato fuori dal radar di tutto e di tutti: del sistema sanitario, della comunità, della famiglia, dello Stato.

Il padre lo conoscevano bene alla piccola comunità islamica di Ravarino. “Un gran lavoratore, di quelli che fanno casa, lavoro, casa”. Ma Salim non lo avevano mai visto. Il padre aveva una rete: la moschea, il lavoro, i connazionali. Salim non aveva niente. Non la rete del padre. Non la rete della società italiana che lo aveva formato e poi non saputo riconoscere. Viveva in quella terra di nessuno che è la condizione di tanti figli di migranti: troppo italiano per appartenere al mondo dei genitori, troppo “straniero” per essere pienamente accolto nel mondo in cui era nato.

E dentro quella terra di nessuno si era costruito un teatro privato: lui come protagonista incompreso, il mondo come nemico sordo. Una narrazione chiusa, che si autoalimentava, senza nessuna crepa dall’esterno. Nessuno che entrasse. Nessuno che rispondesse.

Sabato 16 maggio pomeriggio ha premuto l’acceleratore su via Emilia Centro. Quel tratto di strada lo conosco. È uno di quei luoghi che sono lo specchio fedele dell’Italia contemporanea: negozi di abbigliamento e franchise internazionali, una pasticceria storica e una profumeria araba, un’estetista cinese e uno che ripara biciclette. La mescolanza non come ideologia ma come topografia quotidiana, ineluttabile. Un ecosistema di differenze che esiste, funziona, respira, anche quando la politica fa di tutto per negarlo o avvelenarlo.

Tra le vittime ci sono italiani e tedeschi. Tra chi ha bloccato l’aggressore ci sono egiziani e pakistani. Luca Signorelli, che ha ricevuto due coltellate tentando di fermarlo, ha detto: “Ho fatto vedere che l’Italia non è morta”. Ha ragione. Ma l’Italia che non è morta non è quella che sogna Salvini è quella della strada, quella del pakistano che vende alimentari e dell’egiziano che si lancia su un uomo armato di coltello. E Salvini, puntuale come un avvoltoio, ha scritto: “Salim El Koudri. Questo il nome del criminale di seconda generazione che ha falciato passanti innocenti”.

Criminale di seconda generazione. Non “un uomo con un disturbo psichiatrico grave che il sistema ha perso di vista”. Non “un disoccupato che si sentiva invisibile in un paese che lo aveva formato e poi rifiutato”. Non “una persona reale, con una psicologia specifica, con una frase incompresa su Instagram e un padre che va in moschea e un appartamento in una palazzina popolare di Ravarino”. No: un criminale di seconda generazione. Una categoria. Un simbolo. Una munizione.

Trasformare Salim El Koudri in un’astrazione identitaria è esattamente quello che lui aveva già fatto con se stesso: costruirsi come simbolo invece che come persona. Salvini completa quell’operazione dall’esterno, con finalità opposte ma con la stessa logica: cancellare la persona concreta e sostituirla con un fantasma utile.

Etichettare così quest’uomo non è solo razzismo è qualcosa di peggio: è la distruzione deliberata di qualsiasi possibilità di capire, e quindi di prevenire. Se il problema è “le seconde generazioni”, la soluzione è più controllo, più espulsioni, più decreti. Se il problema è un uomo con un disturbo schizoide che il CSM ha perso di vista nel 2024, la soluzione costa, richiede investimenti, richiede ammettere che lo Stato ha fallito. Salvini sceglie la prima narrazione perché la seconda lo obbligherebbe a fare politica vera.

In Italia nel 2024 sono state assistite dai servizi di salute mentale 845.516 persone. Il dato viene direttamente dal Rapporto del Ministero della Salute, non è un’opinione. Solo il 5% degli psicologi italiani lavora nel pubblico. I Dipartimenti di Salute Mentale sono diminuiti da 183 a 139 in dieci anni. Per garantire un sistema adeguato servirebbero 2 miliardi in più all’anno.

Ora il paradosso che nessuno ha ancora nominato.

A Modena – a Modena, proprio qui – esiste dal 2010 MàT, la Settimana della Salute Mentale: il più grande festival italiano dedicato a questo tema, cento eventi ogni ottobre, gratuiti e aperti a tutti.

Ideato da Fabrizio Starace, direttore del Dipartimento di Salute Mentale dell’AUSL modenese, una delle figure più autorevoli della psichiatria italiana. Un uomo che ha portato Modena all’obiettivo contenzione zero, dal 2017 nessun paziente viene più legato nei reparti psichiatrici della provincia, un risultato che quasi nessun territorio italiano può vantare. Un festival che ogni anno affronta esplicitamente le difficoltà delle seconde e terze generazioni, la salute mentale dei giovani migranti, il legame tra comunità e cura. Un festival a cui ho partecipato negli anni passati, e in cui ho visto all’opera persone della comunità marocchina, persone che conoscono dall’interno quella terra di nessuno in cui Salim viveva.

Eppure Salim El Koudri – cresciuto a 15 chilometri da Modena, residente nel territorio servito da quel Dipartimento – è scivolato fuori dal sistema nel 2024, silenziosamente, senza che nessuno andasse a cercarlo.

Non dico questo per sminuire MàT, né il lavoro di Starace. Lo dico perché è la dimostrazione più precisa di un limite strutturale che nessun festival, per quanto straordinario, può colmare da solo: sensibilizzare la comunità non sostituisce il follow-up attivo su chi interrompe le cure. La cultura apre spazi ma non può telefonare a chi è sparito.

Se anche Modena, con tutto quello che ha costruito, non riesce a tenere dentro il sistema un uomo come Salim El Koudri, cosa dobbiamo aspettarci dal resto d’Italia?

Salim El Koudri era in quel sistema. Poi non lo era più. E nessuno è andato a cercarlo.

Quante altre persone sono adesso in quel vuoto – italiane e non, di seconda generazione e non – con una frase incompresa sulla bio di Instagram e nessuno che la legga?

Una comunità non è semplicemente un insieme di persone nello stesso luogo. È una rete di vulnerabilità riconosciute, di responsabilità reciproche, di attenzione condivisa. È la capacità di leggere la grammatica degli altri anche di quelli che non sanno farsi leggere.

Abbiamo fallito quella lettura. Non solo i servizi, non solo la politica. Anche noi.

Le donne a cui sono state amputate le gambe su via Emilia sono reali. Il loro dolore è reale. E reale è anche questa domanda, che non possiamo continuare a non farci:

Cosa stavamo facendo mentre quella frase rimaneva senza risposta?

da qui

Il No non basta - Italo Di Sabato

C’è una lettura tanto diffusa quanto rassicurante della storia recente italiana: quella secondo cui il giustizialismo sarebbe nato come reazione al berlusconismo, come anticorpo morale a una stagione segnata da conflitti di interesse e concentrazione del potere. È una lettura che assolve chi la propone, perché consente di immaginarsi dalla parte giusta della storia. Ed è, proprio per questo, una lettura profondamente sbagliata.

Il giustizialismo non è stato l’antidoto al berlusconismo. Ne è stato, per molti versi, il complemento. Entrambi hanno contribuito a costruire ciò che si può definire un vero e proprio paradigma giudiziario: la progressiva trasformazione della politica in materia penale, del conflitto sociale in questione giudiziaria, della legittimazione democratica in giudizio morale. Non è un processo improvviso, ma una lenta sedimentazione che affonda le radici negli anni Novanta, quando il crollo del sistema dei partiti e l’irruzione di Mani Pulite aprono uno spazio che la politica non riesce più a occupare.

In quel vuoto si afferma una nuova grammatica pubblica. Non si discute più di programmi, ma di imputazioni. Non si costruiscono alternative, ma si attendono sentenze. La politica smette di essere il luogo del conflitto e diventa il teatro del giudizio. Da un lato, il berlusconismo costruisce il proprio racconto sulla delegittimazione della magistratura, trasformando il processo in persecuzione. Dall’altro, si consolida una cultura politica e mediatica che fa del procedimento penale il criterio principale per valutare l’agire pubblico. Sono due movimenti apparentemente opposti, ma in realtà perfettamente simmetrici: entrambi contribuiscono a rendere il giudizio penale il linguaggio dominante della politica.

È in questo passaggio che il giustizialismo rivela la sua natura più profonda: non una semplice posizione giuridica, ma una forma culturale diffusa, quasi un riflesso automatico di una società in crisi. Quando la politica perde credibilità, quando la rappresentanza si svuota e il futuro appare opaco, la domanda di giustizia tende a trasformarsi in domanda di punizione. Non si tratta più di stabilire responsabilità, ma di individuare colpevoli. Non si tratta di comprendere, ma di compensare.

In questo slittamento si inserisce quello che la teoria critica ha definito populismo penale: l’uso del diritto penale come risposta simbolica a problemi che sono in realtà sociali, economici, strutturali. Quando il conflitto scompare dalla scena pubblica, ciò che resta è il capro espiatorio. E la giustizia diventa il luogo in cui una società tenta di elaborare, in forma semplificata, il proprio disagio.

Dentro questo quadro, il ruolo dei media non è secondario. Non si limitano a raccontare i processi: li anticipano, li interpretano, li costruiscono come narrazione. L’indagine diventa verità preliminare, il sospetto si consolida come evidenza, il processo si svolge prima ancora che inizi. È in questo spazio che si comprende la funzione di Marco Travaglio, non come anomalia, ma come interprete coerente di una grammatica già data. Il suo stile – fatto di allusioni, di ricostruzioni insinuanti, di centralità dell’accusa – risponde perfettamente a una domanda sociale precisa: quella di una giustizia immediata, leggibile, emotivamente appagante. Travaglio non inventa il giustizialismo. Lo organizza, lo rende quotidiano, gli dà una forma riconoscibile.

Il punto, tuttavia, non è personale e non riguarda una singola figura, ma un’intera configurazione culturale e politica. L’espansione del paradigma penale si accompagna infatti, quasi sempre, al ritiro dello Stato sociale: quando arretrano le politiche redistributive, avanzano quelle punitive, e il conflitto, invece di essere affrontato nelle sue cause, viene progressivamente spostato su un altro terreno. Non si interviene più sulle radici delle disuguaglianze, ma sui comportamenti che ne derivano, fino a trasformare la questione sociale in una questione criminale.

In questo senso, il giustizialismo non è mai davvero sovversivo. È un dispositivo di stabilizzazione. Offre una compensazione simbolica al posto di un cambiamento reale. Consente di spostare l’attenzione dalla struttura alla colpa individuale, dal sistema al singolo. E così facendo finisce per proteggere proprio ciò che dovrebbe mettere in discussione.

Il berlusconismo ha avuto un ruolo decisivo in questo processo, ma non nel modo in cui spesso lo si racconta. Non è stato solo un fenomeno politico, ma un passaggio di fase. Ha contribuito a consolidare una serie di tendenze che gli sono sopravvissute: la personalizzazione della politica, la spettacolarizzazione del conflitto, la centralità del giudizio morale. La sua fine non ha chiuso quel ciclo. Lo ha semplicemente reso meno visibile, più diffuso, più strutturale.

È dentro questa lunga durata che va letta anche la recente vittoria del No al referendum sulla giustizia. Una vittoria importante, perché respinge una torsione plebiscitaria e difende un equilibrio fragile tra i poteri. Ma sarebbe un errore considerarla risolutiva. Se quel No si limita a conservare l’esistente, senza mettere in discussione il paradigma giudiziario che si è sedimentato in questi decenni, rischia di essere poco più di una pausa. Una pausa dentro lo stesso schema che ha svuotato la politica e riempito il diritto penale di funzioni che non gli appartengono. Una pausa che congela, ma non trasforma. Perché ciò che è in discussione non è soltanto l’assetto delle istituzioni, ma il modo in cui una società ha imparato a pensare sé stessa: attraverso la colpa invece che attraverso il conflitto, attraverso la punizione invece che attraverso il cambiamento. Se il No non diventa l’occasione per rompere questa grammatica, per restituire alla politica il suo terreno e alla giustizia i suoi limiti, allora sarà soltanto un intervallo. Non un’inversione. Non un superamento. E continueremo, ancora una volta, a illuderci di aver fermato una deriva mentre restiamo, in realtà, perfettamente dentro di essa

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Passioni tristi al servizio del capitale e del fascismo - Nuria Alabao

Qualcuno condivide un’intervista con un filosofo (ma potrebbe essere un giornalista, un cantante o un pompiere, non importa), le risposte sono immediate: accanto a un commento gentile, divampano le fiamme dell’aggressività. Vengono definiti fuori luogo, pagliacci, sgualdrine o pazzi, che si tratti di un disaccordo importante o di un dettaglio insignificante. Spesso, abbastanza chiaramente, la risposta è al titolo scelto dal media, non al contenuto dell’intervista. Non è tutto fuoco nemico, però molti degli insulti peggiori provengono da questa parte della barricata, da quelli di noi che presumibilmente condividono “qualcosa”, la chiamano “sinistra” – anche se non è sufficiente – perché difendere il pluralismo e il dissenso non è sempre la nostra caratteristica principale (penso al femminismo, ad esempio).

Diciamo di voler porre fine al fascismo, ma la sua influenza ha da tempo preso possesso dei nostri corpi. È stata colpa dei social media, con i loro algoritmi perversi che diffondono i messaggi più estremi e dannosi? È colpa dell’anonimato? O forse erano già lì, soprattutto con l’aumento della paura di cadere, della solitudine… la paura nelle sue molteplici forme che ti fa sentire come se stessi fluttuando senza nulla a cui aggrapparti – e mancava solo il veicolo, l’arma carica che sono i social media. Certo, non è tutto negativo; c’è anche potere e gioia, espressione e creatività, e la possibilità di entrare in contatto con altre anime folli o sradicate. Qualunque sia la tua follia, sai di non essere solo. Ma anche così, ci sono giorni in cui spegni il telefono e le sue chiacchiere incessanti perché è difficile resistere all’ennesima sfida rabbiosa, all’ennesimo insulto. Perché questa costante sensazione di pesantezza e nebbia?

Il panorama attuale è caratterizzato dalla devastazione dei legami sociali e delle forme di comunità, frutto di cinquant’anni di neoliberismo. Questa devastazione assume la forma della solitudine: stiamo camminando su una corda tesa. Il filosofo Franco “Bifo” Berardi dice che un’altra sfida epocale caratterizza questa solitudine, caratteristica della vita contemporanea: quella dei giovani cresciuti dalle macchine; se non fosse per la scuola, molti trascorrerebbero più tempo con i dispositivi elettronici che con altri esseri umani. Sebbene ciò possa sembrare allarmistico – le macchine consentono anche l’interazione con altre persone – conosciamo già alcuni degli effetti che ciò sta avendo sugli adolescenti. Bifo afferma che questa nuova condizione antropologica “non è felice”. Potrebbe essere correlata alla devastazione emotiva che sta lasciando nei giovani, anche se non è l’unico fattore determinante? “La prova – sottolinea Bifo – è che la depressione è diventata un fenomeno di massa e che le forme di sofferenza si stanno moltiplicando fino a diventare predominanti nella realtà sociale”. Se non la depressione in sé come fatto clinico, certamente come un’emozione che le assomiglia.

La vita psichica come materia prima

Ciò che scopriamo nell’economia dell’attenzione è che una cattiva salute mentale la alimenta. Nella sua teoria dell’ecologia-mondo, Jason W. Moore spiega che il capitalismo ha storicamente dipeso dall’appropriazione di alcuni elementi “a basso costo” per l’accumulazione di capitale: lavoro, natura, energia, cibo. Moore mostra come il sistema abbia costantemente bisogno di identificare nuove “frontiere” di appropriazione quando quelle precedenti si esauriscono o generano resistenza. Dall’argento americano alla gomma amazzonica, dai contadini espropriati o dalla schiavitù alle donne costrette a lavori di cura non retribuiti, il capitalismo si espande attraverso queste strategie di riduzione dei costi.

All’inizio del XXI secolo, il capitalismo si trova ad affrontare una chiusura storica delle sue frontiere classiche. Non ci sono territori fisici significativi rimasti inutilizzati; gran parte del lavoro mondiale è già altamente precario o informale, e la natura è al limite della sua capacità rigenerativa. Ma il capitalismo digitale è in grado di scoprire nuovi territori vergini: la nostra vita mentale, il nostro tempo e la nostra attenzione. Affetti e desideri diventano qui materie prime.

L’accumulazione continua attraverso l’invasione di un altro mondo da conquistare: il nostro mondo interiore. L’appropriazione, in questo caso, è quella dell’energia psichica che riversiamo nelle reti, che potrebbe essere percepita come un’altra merce “a buon mercato”. I teorici postfordisti italiani – Maurizio Lazzarato, Mario Tronti, Paolo Virno e altri – hanno spiegato questo meccanismo molto presto. Il capitale non sfrutta più solo il tempo di lavoro in fabbrica, sostenevano, ma sta colonizzando tutta la vita sociale, mercificando sempre più ambiti dell’esistenza. “Vita messa al lavoro” significava che il valore poteva essere generato dalle emozioni, dalle capacità linguistiche o relazionali, dal consumo o dall’immaginazione, che si trattasse di pubblicità, lavoro creativo o lavori di servizio. Ma ciò che forse non avevano previsto era la misura in cui le piattaforme avrebbero realizzato questa profezia. Al di là dei servizi a pagamento, quando scorriamo Instagram, ci insultiamo a vicenda su X e riversiamo i nostri desideri e le nostre frustrazioni su Facebook, stiamo mettendo in atto esattamente ciò che Virno chiamava “cooperazione produttiva”: alimentiamo la macchina, generiamo dati che addestrano algoritmi e sviluppiamo contenuti che tengono agganciati gli altri utenti attraverso un continuo lavoro emotivo. E tutto ci torna indietro come una merce. Questo lavoro è invisibile proprio perché mascherato da svago o socializzazione “libera”, quando in realtà è un’attività produttiva che arricchisce i proprietari della Silicon Valley, molti dei quali sono ora caduti nelle braccia del fascismo.

Le piattaforme digitali e gli algoritmi che ne costituiscono la spina dorsale sono la tecnologia che rende possibile questa appropriazione massiccia e sistematica. Proprio come la nave negriera ha permesso la cattura di schiavi africani su scala industriale, o il filo spinato che circondava le terre comunali, lo smartphone e l’algoritmo sono al servizio della colonizzazione delle nostre vite psichiche. E lo fanno in gran parte attraverso l’odio e le emozioni negative.

Passioni tristi, carburante premium

Il capitalismo delle piattaforme ha scoperto che le passioni tristi sono più redditizie perché sono più facili da generare, più abbondanti come materia prima e generano più coinvolgimento e tempo di permanenza. C’è la tendenza a tradurre i nostri problemi di vita, le nostre insicurezze e le nostre paure in insulti e mancanza di rispetto. Tutti noi commentiamo di più quando siamo arrabbiati o indignati e ci soffermiamo più a lungo quando siamo ansiosi di non perderci nulla. Ma anche, mentre un tempo gli algoritmi premiavano l’interazione, ora si basano sull’attenzione; in altre parole, abbiamo perso la capacità di scegliere. Ciò che vediamo non dipende più solo dai nostri gusti o da ciò che condividiamo; ora ci mostrano ciò su cui ci soffermiamo, ciò che guardiamo, ad esempio qualcosa che ci disgusta o ci fa arrabbiare. Anche cuccioli che salvano neonati o una scimmia triste che gioca con il suo peluche, qualsiasi cosa ci capiti di guardare. Ma sembra che ciò che risuona di più sia ciò che si collega alle nostre frustrazioni e al nostro dolore.

Paura, indignazione e risentimento creano dipendenza molto più della gioia. Anche a sinistra, tendiamo a puntare il dito contro i nostri vicini o colleghi, moralizzando o monitorando le loro espressioni: la polizia semiotica che portiamo dentro di noi. Il cortisolo e l’adrenalina dell’indignazione sembrano più potenti della gioia, almeno quella che circola sui social media. Generano quindi maggiori profitti per le piattaforme. Il risultato è uno spazio che dovrebbe essere pubblico – o che funziona attraverso la finzione di esserlo – ma dove le emozioni distruttive sono sovrarappresentate, le discussioni sono semplificate fino all’assurdo o alla politica identitaria, e dove le posizioni più estreme circolano più ampiamente.

In questa giungla oscura, l’estrema destra è straordinariamente efficace perché il suo discorso è strutturato proprio attorno a queste tristi passioni o lavora attivamente per provocarle. Disaffezione verso il sistema, ma anche risentimento (contro élite, migranti, femministe), paura del declino sociale, dell’invasione o della “sostituzione”, di vedersi “portare via ciò che è nostro”; solidarietà negativa: se sono fregato, non voglio che gli altri abbiano la vita più facile. Sono maestri nel trasformare alienazione e disagio in reazione, in sostegno al loro progetto politico. La loro estetica facilmente “memeabile”, la loro ironia trasgressiva, la loro capacità di trasformare il razzismo in shitposting e la misoginia in umorismo, si adattano perfettamente a un mezzo che punisce la complessità e premia la reazione viscerale.

Il risultato è un circolo vizioso in cui le piattaforme non solo diffondono queste tristi passioni, ma le producono anche. Da un lato, plasmano un’immagine particolare del mondo: massima esposizione delle nostre vite, personalità da brand, retorica semplicistica, competizione e una concezione della politica come comunicazione, come se avere i discorsi migliori o le idee migliori fosse sufficiente per influenzare il mondo. Dall’altro, finiscono per generare il tipo di soggettività di cui l’estrema destra ha bisogno: frammentata, risentita, triste e dipendente dalla propria impotenza. Siamo, quindi, più facili da governare. Come afferma Spinoza nella sua Etica, le passioni tristi ci indeboliscono e ci rendono meno autonomi e più dipendenti – e questa dipendenza è esattamente ciò di cui il modello di business dell’economia dell’attenzione ha bisogno. Ci privano della capacità stessa di resistere.

Oltre a estrarre valore, distruggono la nostra capacità di agire collettivamente. Amplificano il danno psicologico e la depressione che si ripresentano sotto forma di aggressività. Tornando a Bifo, questa appropriazione algoritmica della nostra psiche “sottopone la mente collettiva a uno stress che la rende incapace di ragionare, criticare ed empatizzare”. A suo avviso, la depressione che ne consegue sembra trovare sfogo nella violenza. “Meglio aggressivi che tristi” potrebbe essere il suo motto. L’aggressività come “cura per la depressione” è l’effetto predominante del fascismo, dice Bifo, “una forma di terapia alimentata da anfetamine per la sofferenza e la solitudine che produce sempre, sistematicamente, effetti di moltiplicazione della violenza e delle dinamiche suicide”. E i social media diffondono questo veleno di affetto fascista sotto forma di violenza digitale canalizzata da algoritmi oscuri.

L’approccio spinoziano propone di resistere aumentando il nostro potere, non nutrendo risentimento. Da un lato, sappiamo già che la sfida è politicizzare le frustrazioni in modo emancipatorio, ovvero reindirizzare la nostra rabbia contro coloro che provocano le nostre insicurezze. Per fare questo, la nostra capacità affettiva dovrebbe essere incanalata nella produzione collettiva di un bene comune. Un buon punto di partenza sarebbe cercare di essere generosi con noi stessi, o forse definire quel “noi” in modo più generoso: non c’è bisogno di commentare o postare sui social media tutto ciò che non ci piace delle nostre colleghe, il che non significa chiudere importanti dibattiti strategici, ma piuttosto affrontarli con rispetto.

Le passioni gioiose spesso richiedono anche un ritmo più lento: incontrarsi per discutere di persona, connettersi, studiare, pensare con complessità, senza ridurre ogni dibattito a due poli opposti. Ma la comunità, il sostegno reciproco e la politica faccia a faccia ci rendono meno facilmente manipolabili, più autonomi ed espandono la nostra capacità di azione. Sebbene questo non implichi necessariamente un ottimismo ingenuo, non si tratta di “essere positivi”. L’ottimismo non è essenziale per combattere. Non ci si impegna politicamente perché si pensa di vincere – che cosa significa vincere, in fondo? Non si sa mai cosa potrebbe succedere finché non accade, non si conosce appieno il potenziale di una scommessa finché non la si porta fino in fondo. Si può combattere (o disertare) senza necessariamente credere che ciò che verrà sarà migliore. Si può combattere perché è il modo migliore di vivere.

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Pubblicato su Ctxt con il titolo completo Pasiones tristes al servicio del capital y el fascismo (o el porqué del odio en redes)

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Violenza epistemica - Pasquale Pugliese

 

 

La massima potenza militare sul pianeta è concentrata nelle mani di un uomo che l’8 gennaio scorso ha dichiarato al New York Times, senza alcun pudore o ipocrisia, di non aver bisogno del diritto internazionale perché i suoi poteri sono limitati solo dalla sua morale personale e dalla sua mente. Per quanto riguarda la moralità di Donald Trump, al netto dei 34 capi di imputazione per i quali è stato giudicato colpevole nel proprio Paese che ne fanno formalmente un presidente criminale, i confini interni sono definiti dalla melma che eruttano i files di Epstein che lo coinvolgono; i confini esterni dalla complicità attiva con il criminale di guerra e contro l’umanità Benjamin Netanyahu. Per quanto riguarda la sua mente, rimando all’ottima ricognizione delle diagnosi che ne ha fatto Oliviero Ponte di Pino su Doppiozero (Trump e gli psichiatri).

A quattro giorni dall’anniversario dell’invasione russa dell’Ucraina, nel quale tra i governi europei si sono sprecate le formule di rito su “l’aggressore e l’aggredito” che sostiene armi e sanzioni contro il primo, Netanyahu e Trump hanno aggredito militarmente e congiuntamente l’Iran, un paese sovrano, uccidendo anche la massima autorità politico-religiosa, producendo una “violazione clamorosa della norma fondamentale della Carta delle Nazioni unite” – come scrive il giurista Luigi Ferrajoli (il manifesto, Il crollo della ragione e del diritto) – che ci pone “di fronte al crollo del diritto internazionale”. Sostituito dalla logica brutale della violenza, senza alcuna mediazione. Si tratta della torsione mafiosa delle relazioni internazionali, come avevamo visto anche poche settimane fa con l’aggressione Usa al Venezuela e il rapimento del suo presidente, e confermato con il comitato d’affari per la razzia delle terre palestinesi, radunato sotto il nome di copertura di Board of peace.

Ma rispetto alla nuova catastrofe della guerra all’Iran, la reazione dell’Unione e dei governi europei è stata afasica, incapace – tranne il governo spagnolo – di esprimere la minima condanna, ma ingaggiata nell’eterna retorica della lotta del bene (i “nostri”, a prescindere) contro il male (tutti gli “altri”, a prescindere), a qualunque costo e contro qualsiasi evidenza. Fino a condannare piuttosto la risposta iraniana, mentre i governi inglese, tedesco e francese sono pronti a collaborare all’aggressione. Un esempio da manuale di “violenza epistemica” – come definita dalla filosofa Roberta De Monticelli in Umanità violata, in riferimento alla complicità con il genocidio israeliano dei palestinesi – contro le opinioni pubbliche:

“Una violenza che non uccide la vita del corpo, ma quella della mente: spegne la luce delle ragioni, strozza l’ansia di verità, riduce il linguaggio a una orwelliana amministrazione di conformismi e tabù e decapita il polo dell’idealità, ghigliottinando la mente delle persone”.

La violenza epistemica ripete oggi il mantra della “guerra preventiva” – rispolverata dalle aggressioni di George W. Bush all’Afghanistan e all’Iraq, che hanno generato catastrofi umanitarie e terrorismi dilaganti – nei confronti del programma nucleare iraniano, che ricorda le inesistenti armi di distruzione di massa di Saddam Hussein, ingannando il tavolo di trattative in corso a Ginevra. Come ha evidenziato l’Ican (International Campaign to Abolish Nuclear Weapons), “questi attacchi sono del tutto irresponsabili e rischiano di provocare un’ulteriore escalation, aumentando il pericolo di proliferazione nucleare e l’uso di armi nucleari. L’azione militare non è una soluzione praticabile né duratura per prevenire la proliferazione nucleare”. Ma la prevenzione della proliferazione non è l’obiettivo degli Usa né di Israele, che non vogliono minimamente rinunciare alle proprie testate nucleari, tanto meno aderire al Trattato che le rende illegali, solo non avere nuovi concorrenti nella cupola atomica.

L’altra narrazione ricorrente nella violenza epistemica giustificatrice della violenza delle bombe, se sganciate dai “buoni”, è quella della guerra per la liberazione delle donne iraniane, che – oltre ad essere un ossimoro, sia in sé che in relazione ai due soggetti “liberatori” – si è subito infranta nel bombardamento della scuola primaria femminile Shajaba Tayyiba nella città di Minab, nel sud dell’Iran, avvenuto già nella mattina di sabato 28 febbraio, dove si contano ad oggi almeno 165 giovanissime vittime e 96 feriti (fonte: Il Sole 24 Ore), nel sito verificato dalla Cnn. Un’interpretazione quantomeno distorta del principio “Donna, vita e libertà” del movimento di lotta iraniano.

Le ragioni storiche dell’aggressione militare per Trump stanno, invece, nella ricchezza petrolifera dell’Iran – terzo al mondo per quantità di riserve, dopo il Venezuela, appunto, e l’alleata Arabia saudita – e per il governo israeliano nell’essere il vero ostacolo alla realizzazione della Grande Israele, dal Nilo all’Eufrate, più volte rivendicata da Netanyahu. Le ragioni prossime sono i rispettivi sondaggi elettorali che hanno bisogno, per entrambi i criminali, di una vittoria militare per provare a cambiare di segno e allontanare il carcere. La violenza epistemica contro di noi è solo la fornitura delle coperture ideologiche per nascondere le verità dietro la violenza esplicita contro i “nemici”. Per questo Gandhi chiamava la nonviolenza “forza della verità”, ossia fermezza nel disvelamento della menzogna: ma già questo richiede coraggio, che di questi tempi è virtù assai rara.

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Abbiamo bisogno di un esodo dal sionismo - Naomi Klein

Ho pensato a Mosè, alla rabbia che deve aver provato quando, sceso dal monte, trovò gli israeliti intenti a adorare un vitello d’oro.

L’ecofemminista che c’è in me si è sempre sentita a disagio con questa storia: che razza di Dio è un Dio geloso degli animali? Che razza di Dio è un Dio che vuole accaparrarsi e tenere per sé tutto il sacro della Terra?

Ma esiste un’interpretazione meno letterale di questa storia. Parla di falsi idoli. Della tendenza umana ad adorare ciò che è profano e luccicante, a guardare verso ciò che è piccolo e materiale invece che verso ciò che è grande e trascendente.

Quello che voglio dirvi stasera, in occasione di questo rivoluzionario e storico «Seder in the Streets»,[1] è che troppe persone, tra quelle che compongono il nostro popolo, hanno ricominciato ad adorare un falso idolo. Ne sono affascinate. Inebriate. Profanate.

Quel falso idolo si chiama sionismo.

È un falso idolo che prende le nostre più profonde storie bibliche di giustizia ed emancipazione dalla schiavitù – la storia stessa della Pèsach – e le trasforma in armi brutali di furto coloniale di terre, le trasforma in programmi di pulizia etnica e genocidio.

È un falso idolo che ha preso l’idea trascendente della terra promessa – una metafora di liberazione umana che attraversa credi e religioni di tutto il pianeta – e si è arrogato il diritto di tramutarla in un atto di compravendita per un etnostato militarista.

La forma di liberazione difesa dal sionismo politico è a sua volta profana. Sin dall’inizio ha richiesto l’espulsione di massa delle persone palestinesi dalle loro case e dalle loro terre ancestrali, la Nakba.

Sin dall’inizio, ha dichiarato guerra ai sogni di liberazione. In un Seder, è bene ricordare il trattamento che ha riservato ai sogni di liberazione e di autodeterminazione del popolo egiziano. Il falso idolo del sionismo individua la sicurezza di Israele nella dittatura egiziana e nei suoi
stati-clienti.

Sin dall’inizio ha generato una forma di libertà ributtante che vedeva i bambini e le bambine palestinesi non come esseri umani ma come minacce demografiche, proprio come nel libro dell’Esodo faceva il faraone che, preoccupato per la crescita della popolazione israelita, ordinava di sterminarne gli infanti.

Il sionismo ha portato tutti e tutte a questo presente catastrofico, ed è tempo di dirlo chiaramente: è dove ci porta da sempre, alla catastrofe.

È un falso idolo che ha spinto davvero troppi membri del nostro popolo su un cammino profondamente immorale, che li incita ormai a giustificare il calpestamento dei comandamenti fondamentali: non uccidere. Non rubare.
Non desiderare la roba d’altri.

È un falso idolo che identifica la libertà ebraica con le bombe a grappolo che uccidono e mutilano i bambini e le bambine palestinesi.

Il sionismo è un falso idolo che ha tradito tutti i valori ebraici, incluso quello che attribuiamo alla messa in discussione, una pratica insita nel Seder, con le sue quattro domande poste dal più giovane o dalla più giovane dei bambini.

Incluso l’amore che proviamo, come popolo, per i testi e per l’istruzione.

Oggi questo falso idolo difende il bombardamento di ogni università di Gaza; la distruzione di innumerevoli scuole, archivi, tipografie; l’uccisione di centinaia di accademici e accademiche, giornalisti e giornaliste, poetesse e poeti – ciò che in Palestina chiamano «scolasticidio»,
cioè la distruzione dei mezzi di istruzione.

Nel frattempo qui, a New York, le università chiedono l’intervento della polizia e levano barricate contro la grave minaccia costituita dai loro stessi studenti e studentesse, giovani che osano porre domande semplici del tipo: come potete sostenere di credere in qualcosa, e men che meno in noi, se nel frattempo permettete che si compia questo genocidio, se vi investite e collaborate?

Abbiamo lasciato crescere indisturbato il falso idolo del sionismo per troppo tempo.

E allora stasera diciamo: basta così.

Il nostro ebraismo non può essere rinchiuso in un etnostato, perché il nostro ebraismo è internazionalista per natura.

Il nostro ebraismo non può essere protetto dall’esercito devastatore di quello stato, perché tutto ciò che fa quell’esercito è seminare dolore e raccogliere odio, anche contro noi ebrei ed ebree.

Il nostro ebraismo non è minacciato dalle persone che alzano la voce per esprimere solidarietà alla Palestina al di là delle differenze di razza, di etnia, abilità fisica, identità di genere ed età.

Il nostro ebraismo è una di quelle voci, e sa che in quel coro risiedono sia la nostra sicurezza, sia la nostra liberazione collettiva.

Il nostro ebraismo è l’ebraismo del Seder di Pèsach: riunirsi in una cerimonia per condividere il cibo e il vino con le persone amate e con quelle sconosciute, un rito che per sua stessa natura è portatile, abbastanza leggero da poterselo caricare sulle spalle, e che non ha bisogno di nient’altro che delle altre persone: niente muri, niente templi, niente rabbini, un ruolo per tutti e tutte, soprattutto il bambino più piccolo o la bambina più piccola. Il Seder è la tecnologia della diaspora per eccellenza, concepita per il lutto collettivo, la contemplazione, la messa
in discussione, la commemorazione e la rivitalizzazione dello spirito rivoluzionario.

Allora guardatevi attorno. Questo, qui, è il nostro ebraismo. Mentre il livello dei mari sale, le foreste bruciano e nulla è certo, preghiamo davanti all’altare della solidarietà e del mutuo soccorso, a qualunque costo.

Non abbiamo bisogno del falso idolo del sionismo. Non lo vogliamo. Vogliamo liberarci dal progetto che commette un genocidio in nostro nome. Liberarci da un’ideologia i cui unici piani di pace sono gli accordi con i petrolstati teocratici che uccidono l’intera regione, mentre vende
al resto del mondo le sue tecnologie di omicidio meccanicizzato.

Cerchiamo di liberare l’ebraismo da un etnostato che vuole che ebree ed ebrei vivano per sempre nella paura, che vuole che i nostri bambini e le nostre bambine abbiano paura, che vuole convincerci che il mondo ce l’abbia con noi affinché corriamo nella sua fortezza e sotto la sua cupola di ferro, o quantomeno affinché armi e donazioni continuino ad affluire.

Eccolo, il falso idolo.

Non è il solo Netanyahu, è il mondo che lui ha creato e che lo ha creato: è il sionismo.

Che cosa siamo noi? Noi che da mesi e mesi scendiamo in strada, noi siamo l’esodo. L’esodo dal sionismo.

E ai Chuck Schumer di questo mondo non diciamo: «Lasciate andare il nostro popolo».

Diciamo: « Ce ne siamo già andati. E i vostri figli, le vostre figlie? Adesso sono con noi»

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[1] Questo testo è il discorso pronunciato da Klein il 23 aprile 2024 in occasione dell’«Emergency Seder in the Streets» a New York. Celebrato durante la festa ebraica della Pèsach, il Seder è un rito che fa rivivere simbolicamente ai suoi partecipanti, attraverso la condivisione di cibi e bevande e la lettura del libro dell’Esodo, il passaggio dalla schiavitù in Egitto alla libertà. Questo «Seder nelle strade», organizzato da Jewish Voice for Peace, si è svolto a Grand Army Plaza, Brooklyn, nelle vicinanze dell’abitazione di Chuck Schumer – leader della maggioranza democratica al Senato e sostenitore incondizionato di Israele – per chiedere l’interruzione della fornitura di armi a Israele.

https://comune-info.net/abbiamo-bisogno-di-un-esodo-dal-sionismo/

Le bambine in una scuola elementare, un sabato mattina - Riccardo Taddei

 

Khamenei aveva 85 anni. Trump ne ha 79. Putin 73. Netanyahu 75. Sono loro che decidono chi vive e chi muore. Sono loro — uomini che hanno già consumato la quasi totalità della loro esistenza, che non vedranno le conseguenze a lungo termine di ciò che fanno, che non manderanno i propri nipoti a combattere — a spostare truppe, a ordinare bombardamenti, a firmare operazioni con nomi epici e roboanti. Come se la Storia fosse ancora un film western e loro i protagonisti immortali. Come se il potere fosse un diritto di nascita che non scade mai, nemmeno davanti all’evidenza del tempo che passa.

Non è nostalgia per la giovinezza dei leader. Non è ageismo. È qualcosa di più preciso: è la constatazione che questi uomini governano come se il mondo appartenesse a loro, come se le nazioni fossero proprietà personali da difendere o attaccare secondo il proprio umore, la propria paura, la propria grandiosità. Ed è in questo che risiede il problema più profondo della politica contemporanea: non nella cattiveria dei singoli, ma nel sistema che permette a pochi individui di trasformare la propria visione soggettiva della realtà in destino collettivo per milioni di persone.

Il diritto internazionale sull’uso della forza è scritto in modo abbastanza chiaro, anche se spesso viene evocato solo quando fa comodo. L’art. 51 della Carta delle Nazioni Unite prevede il principio della legittima difesa, invocabile solo dallo Stato aggredito illecitamente e soltanto fintantoché non intervenga il Consiglio di Sicurezza dell’ONU a ristabilire la pace e la sicurezza internazionale. Non è una norma elastica. Non è un principio interpretabile a seconda delle circostanze. È una regola precisa, costruita dopo i disastri della Seconda guerra mondiale per evitare che ogni potente si senta autorizzato a colpire chiunque ritenga una minaccia. La legittima difesa, anche nella sua versione più discussa e controversa — quella “preventiva” — è ammessa solo di fronte a un attacco militare certo, imminente e non ancora sferrato. Non basta la percezione del pericolo. Non basta l’impressione soggettiva che il nemico stia per fare qualcosa. Occorrono prove verificabili, condivise, sufficienti a convincere la comunità internazionale dell’esistenza di una minaccia reale. L’azione militare deve poi rispettare i parametri della necessità — non esistono alternative? — e della proporzionalità: la risposta non può essere sproporzionata rispetto alla minaccia. Nel caso dell’attacco all’Iran, nessuno di questi requisiti era soddisfatto. Nessun attacco in corso. Nessuna prova di un attacco imminente e accertato. Solo valutazioni soggettive, intelligence selettiva, narrazione politica costruita per giustificare una decisione già presa. L’art. 51 è stato invocato come scudo retorico, come si fa ormai da decenni ogni volta che una grande potenza vuole colpire qualcuno senza passare per il Consiglio di Sicurezza. Il problema è che questo uso distorto della norma non è neutro: ogni volta che avviene, si erode un po’ di più l’architettura giuridica internazionale. Ogni volta che un grande paese dice “ho il diritto di difendermi” senza prove, senza controllo, senza responsabilità, sta dicendo in realtà: “il diritto sono io.”

La liberazione delle donne a colpi di bomba

E poi c’è l’ipocrisia più stucchevole, quella che merita di essere smontata con cura: quella di chi dice di volere la libertà delle donne iraniane e le bombarda.

Il regime di Khamenei era indifendibile. L’oppressione delle donne in Iran — il velo obbligatorio, le galere, le esecuzioni, la violenza di Stato sistematica contro chi osa ribellarsi… — è una realtà documentata, brutale, che non richiede minimizzazioni né giustificazioni. Le donne iraniane hanno subito decenni di umiliazione istituzionale. Le manifestanti di “Donna, Vita, Libertà” hanno rischiato la vita in piazza, alcune l’hanno persa, molte sono ancora in carcere. Erano — sono — il simbolo più autentico di una resistenza reale, interna, che nasce dalla carne viva di quella società.

Ma che cosa hanno fatto i governi occidentali, e in particolare quello statunitense, quando queste donne erano in piazza? Poco o niente. Qualche dichiarazione di solidarietà. Qualche sanzione. Nessun cambiamento strutturale nella politica verso Teheran. E adesso, mentre le bombe Usa cadono sull’Iran, ecco tornare il lessico della liberazione: il popolo iraniano merita la libertà, le donne iraniane devono essere libere, il regime degli ayatollah è il male assoluto.

Tutto vero. Ma chi bombarda non sta liberando nessuno. Chi bombarda sta uccidendo. Tra le vittime, 148 bambine in una scuola elementare colpita nel sud del paese, bambine che non diventeranno mai donne, al pari dei 20.000 bambini uccisi a Gaza da Israele.

La liberazione — se ha un senso — non arriva dall’esterno. Non arriva con l’uranio impoverito. Non arriva dai B-2 che decollano da basi nel Pacifico. Arriva, quando arriva, attraverso i movimenti interni, attraverso le generazioni che si ribellano, attraverso la lenta e dolorosa trasformazione di una società. L’Occidente che ieri ignorava le donne iraniane in piazza e oggi le usa come argomento retorico per giustificare i bombardamenti non sta difendendo la loro libertà: sta strumentalizzando la loro sofferenza. Ed è una forma di violenza anche questa, più sottile ma non meno reale.

Il nuovo soggettivismo

C’è una parola che descrive bene ciò che stiamo vivendo: soggettivismo. In filosofia il termine indica quella tendenza a fare della propria percezione individuale la misura di ogni verità, a dissolvere la realtà oggettiva nell’esperienza del soggetto che la osserva. Applicato alla politica internazionale, il soggettivismo significa qualcosa di molto concreto e molto pericoloso: che le decisioni più gravi — la guerra, la pace, la vita e la morte di migliaia di persone — vengono prese non sulla base di fatti oggettivi, di norme condivise, di istituzioni terze e indipendenti, ma sulla base di ciò che un singolo leader crede, percepisce, vuole che sia vero. L’Iran era una minaccia? Per chi? Verificata come? Da chi? Sulla base di quali prove condivise con la comunità internazionale? Chi ha deciso che il pericolo fosse abbastanza reale, abbastanza imminente, abbastanza grave da giustificare decine di bombardamenti? Un uomo solo — o un piccolo cerchio di consiglieri — filtrato dalla propria visione del mondo, dai propri calcoli elettorali, dalla propria storia personale, dai propri interessi politici interni. Non un tribunale. Non il Consiglio di Sicurezza. Non un meccanismo di verifica indipendente. Lui. La sua percezione. Il suo “sentire” che qualcosa debba essere fatto. Questo è il soggettivismo politico: la sostituzione del diritto con l’arbitrio, dell’istituzione con il capo, della norma condivisa con l’istinto del potente. Non è una novità assoluta nella storia, il potere ha sempre avuto questa tentazione totalizzante.

Ma ciò che rende la situazione attuale così pericolosa e così storicamente significativa è che questo soggettivismo viene praticato con disinvoltura proprio da chi aveva costruito, o almeno promesso, un ordine alternativo. Gli Stati Uniti non sono la Russia di Putin, che del soggettivismo ha fatto apertamente la propria dottrina, che non ha mai finto di rispettare il diritto internazionale mentre lo calpestava. Gli Stati Uniti sono il paese che ha fondato la Corte Penale Internazionale — e poi si è rifiutato di aderirvi. Sono il paese che ha scritto la Carta ONU — e poi ha invaso l’Iraq senza mandato. Sono il paese che si è presentato per decenni come garante di un ordine “basato sulle regole” — regole che tuttavia sembrano applicarsi agli altri, non a loro. Quando è Washington a violare quelle regole invocando percezioni soggettive, il danno non è solo geopolitico: è sistemico. Si sgretola l’idea stessa che esista qualcosa al di sopra della volontà del più forte. E quando quella idea si sgretola, ogni attore internazionale — dalla Russia alla Cina, dall’Iran alla Corea del Nord — può legittimamente dire: perché no? Perché a voi sì e a noi no?

Marx non ha usato il termine “soggettivismo politico” in modo esplicito, ma il concetto attraversa tutta la sua analisi del potere. Nell’Ideologia Tedesca e altrove, egli critica con durezza chi scambia gli interessi di classe particolari per interessi universali: la borghesia che presenta la propria visione del mondo come “naturale”, “razionale”, “necessaria”, mentre in realtà serve interessi storicamente determinati e storicamente contingenti. È il meccanismo dell’ideologia come mistificazione: il potere che si traveste da verità, l’interesse che si maschera da principio, la volontà che si spaccia per legge.

Marx era anche scettico nei confronti di chi attribuisce alla volontà dei “grandi uomini” il corso della storia. Si tratta di un errore idealistico e mistificante: travestire da scelta individuale eroica ciò che è in realtà il prodotto di forze sociali, contraddizioni strutturali, rapporti di produzione. Il grande uomo che decide le sorti del mondo è già, in questa lettura, una finzione — uno schermo che nasconde i meccanismi profondi del potere.

Il soggettivismo politico di oggi ne è una versione aggiornata e, per certi versi, ancora più scoperta. Non più la provvidenza o la ragione della Storia a legittimare la guerra — queste grandi narrazioni sono logorate. Non più la necessità storica o l’interesse di classe. Semplicemente il “sentire” del leader, la sua valutazione personale del pericolo, il suo istinto, la sua percezione. Una legittimazione ridotta al minimo, quasi nuda. Cambia il vocabolario: resta la mistificazione. Resta il meccanismo per cui chi ha il potere trasforma il proprio interesse particolare — geopolitico, elettorale, personale — in interesse universale, in necessità, in difesa della civiltà.

Il conto lo pagano le bambine in una scuola elementare

La domanda finale, quella che dovrebbe disturbarci il sonno, non è solo “era giusto o sbagliato?” La domanda è: chi paga il conto di questa concezione del mondo ?

Non i vecchi che firmano le carte nei loro bunker protetti. Non i consiglieri che costruiscono le narrazioni giustificative. Non i commentatori televisivi che spiegano la necessità strategica dell’operazione. Il conto lo pagano le bambine e i bambini in una scuola elementare un sabato mattina. Lo pagano le famiglie che perdono una casa, un lavoro, una vita in una guerra che non hanno scelto. Lo pagano le generazioni future di un paese che uscirà da questo conflitto più povero, più arrabbiato, più radicale di prima — producendo, con ogni probabilità, nuovi estremismi che richiederanno nuovi interventi “preventivi” tra vent’anni o meno.

L’Occidente che tace, che approva timidamente, che si limita a chiedere “de-escalation” senza nominare le responsabilità, non è neutro. È complice di un sistema in cui il diritto internazionale conta solo quando è conveniente, in cui la vita umana vale in proporzione inversa alla distanza geografica e culturale da chi detiene il potere, in cui la libertà delle donne è un argomento retorico da usare quando serve e da dimenticare quando non conviene. Questo dovremmo dire, ad alta voce, con chiarezza. Non per amore dell’Iran o del suo regime, che era — ripetiamo — indifendibile. Ma per amore di qualcosa che rischiamo di perdere definitivamente: l’idea che esistano regole valide per tutti, istituzioni al di sopra dei singoli, un principio di responsabilità che non si ferma ai confini del potente di turno. Quella idea vale ancora la pena difenderla. Anche — soprattutto — quando è scomoda.

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