Ecologisti o iperconnessi? - Anselm Jappe

 

Pubblichiamo questo stimolante contributo di Anselm Jappe, una riflessione su Internet, sulla iper-invasiva tecnologia cellulare e sul loro utilizzo da parte dei movimenti e comunque di coloro che vorrebbero opporsi al sistema. La digitalizzazione del mondo apre nuovi orizzonti e nuove possibilità, come recita anche il mantra neoliberale, oppure al contrario rappresenta solo l’ennesima stretta alle nostre catene, la tracciabilità permanente e il controllo ossessivo sulle nostre azioni e finanche sui nostri pensieri – senza considerare gli innumerevoli danni per l’ambiente? Questioni che non sono di lana caprina, e che meriterebbero un dibattito più approfondito rispetto a quello esistente. La provocazione di Jappe ci aiuta a fare qualche passo in questa direzione.

Ps: originariamente questo articolo è stato scritto in francese (titolo originale: Ecologistes ou hyperconnectés?). Inizialmente proposto al sito Reporterre, che lo ha rifiutato con pretesti formali, uscirà a breve sulla rivista La Decroissance. La versione italiana, che qui presentiamo, è stata leggermente ritoccata d’accordo con l’autore.

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Ecologisti o iperconnessi?

Nei raduni ecologisti piccoli e grandi del mondo intero si può spesso assistere a questo strano rituale: quando si tratta di parlare di questioni organizzative, dove si possono anche trattare temi che richiedono discrezione, si è invitati a lasciare il proprio cellulare su un tavolo, a qualche metro di distanza dalla riunione. Dopodiché, i militanti si avvicinano gli uni agli altri il più possibile per scambiarsi informazioni quasi sottovoce. Si sa che gli smartphone possono funzionare in due direzioni e, all’insaputa dei loro proprietari, trasmettere informazioni verso orecchie indiscrete.

I militanti se ne privano allora per un quarto d’ora – senza dubbio inutilmente, visto che esistono dispositivi Spyware in grado di ascoltare a distanza (senza contare che, con ogni probabilità, ci sono informatori fra gli attivisti – ma questo è un altro argomento di cui si parla raramente nel movimento).

Questo rituale rappresenta un compromesso un po’ imbarazzante: sappiamo perfettamente che si dovrebbe riuscire a non rimanere connessi in modo permanente, ma ci riusciamo solo di tanto in tanto, per un quarto d’ora, e per ragioni di «sicurezza» – che fanno anche un po’ sorridere per via di certi modi da «boy scout». Ma le persone con una sensibilità ecologica dovrebbero, più di tutte le altre, diffidare del mondo digitale, e ridurne il più possibile l’utilizzo.

A rischio di ripetere argomenti che ogni ecologista dovrebbe conoscere a memoria, e diffondere, bisogna rammentare qui qualche «banalità di base»:

L’uso di Internet causa un grande consumo di energia (soprattutto fossile): attualmente, a livello mondiale, incide per il 15%, ma è in forte crescita, e fra pochi anni sarà molto maggiore.¹ Il suo contributo al «riscaldamento globale» è ben noto. Le reti saranno pure «immateriali», ma si basano comunque su strutture molto materiali, come i data center, i cavi, i computer, i telefoni. Presentare la «transizione» verso un uso sempre maggiore di questi dispositivi come una soluzione «ecologica» è una illusione o un imbroglio, così come quando si propone – nello stile dei Verdi tedeschi al governo – di ricorrere quanto più possibile allo smart working, arrivando persino a felicitarsi del fatto che la pandemia del Covid abbia fortemente contribuito a far crescere questa modalità di lavoro. Si dimentica, qui, che Internet e i cellulari esistono solo grazie all’estrazione di materie prime, alla loro fabbricazione e ad una gestione dei rifiuti che si svolgono immancabilmente, in condizioni spaventose, nel sud del mondo. Ma le stesse persone che bevono solo caffè, e indossano camicie che provengono dal commercio «ecosolidale», si mostrano in genere poco sensibili di fronte a certi argomenti, forse perché sanno che da quelle parti troveranno ben pochi prodotti «equi e sostenibili» e dovrebbero allora farne a meno del tutto, se fossero coerenti.

Ricordiamo, di passaggio, che le onde elettromagnetiche hanno gravi conseguenze sulla salute, e come oramai non si sia più al riparo da nessuna parte dalle loro radiazioni.

In secondo luogo, la sensibilità ecologica si accompagna, generalmente, ad una certa attenzione verso le libertà pubbliche e private (anche se, in certi ambienti, è forte la tentazione di proporre metodi autoritari per risolvere, almeno parzialmente, la crisi ecologica, che si tratti di smart cities, attraverso un monitoraggio capillare dei comportamenti della popolazione, o di vere e proprie «eco-dittature»). Non dovrebbe essere necessario, allora, ricordare che niente oggigiorno minaccia le libertà di ognuno quanto la possibilità di tracciare parole e movimenti di una persona attraverso un qualche dispositivo «connesso», si tratti del telefono o della carta di credito, del consumo di elettricità (contatore «Linky»)² o di una serie TV, del biglietto del treno, anche se acquistato ad un distributore automatico, oppure delle compere al supermercato. Stiamo già sperimentando un grado di sorveglianza che oltrepassa sotto molti aspetti quello descritto da Orwell nel suo 1984, dove era ancora possibile spostarci fuori dallo sguardo dello schermo. E considerando che all’interno di questo ambito tutto quello che si può fare viene effettivamente fatto, si può stare sicuri che sistemi di sorveglianza quali quelli già operativi in Cina, incluso il riconoscimento facciale (se ne vedrà delle belle ai prossimi giochi olimpici nel 2024 a Parigi …), saranno ben presto normali anche in Europa. Stiamo subendo, a tutti i livelli, una pressione permanente per farci vivere solo nel mondo digitale – chi non ha il cellulare, praticamente non può vivere. Per il capitale e lo Stato la digitalizzazione totale costituisce chiaramente una priorità assoluta, e niente deve sfuggirle: e ciò costituisce una ragione sufficiente per opporvisi.

Inoltre, ecologia significa difesa della natura a fronte delle aggressioni tecnologiche – dunque, critica dell’artificializzazione sempre crescente dell’esistenza. Impossibile non notare che più diventiamo digitali, meno ci rapportiamo direttamente agli altri esseri umani o alla natura.

Sono tutte cose arci-note. Se le si rammenta ad un qualsiasi militante ecologista, le ammetterà senza problemi. Ma passare alla pratica, è tutto un altro par di maniche. Spesso si sottolinea quanto le ragioni addotte, sia dall’uomo comune quanto dal potere, per dichiarare impossibile qualsiasi cambiamento rapido (uscire dall’automobilismo, abolire i pesticidi, diminuire il consumo di carne, farla finita con la caccia, vietare i nitriti, ridurre drasticamente il traffico aereo etc.) siano false e siano, nel migliore dei casi, determinate dalla pigrizia, se non dal sabotaggio e dalla volontà che niente cambi. Ma gli stessi ecologisti, da cui provengono queste giuste critiche, affermano sbrigativamente come il web faciliti l’organizzazione della vita militante e la diffusione delle informazioni, tanto che è impensabile poterne fare a meno. È un argomento, questo, che irrita i più, i quali preferiscono deviare velocemente la discussione su altri temi. Un solo aspetto riesce a catturare l’attenzione: il timore di venire intercettati. Ma la soluzione tecnologica è pronta all’uso: le applicazioni «ultra-sicure», perché criptate «end-to-end». Ogni militante deve diventarne esperto, e giurare sull’affidabilità di Protonmail, Telegram o Signal. Peccato che Protonmail abbia trasmesso delle informazioni su alcuni attivisti per il clima alla polizia nel 2021 (Numerama, 6/9/21). È poi assolutamente certo che la polizia può obbligare qualsiasi provider a fornire tutti i dati quando la «sicurezza» è in gioco (per esempio, per l’«ecoterrorismo»!).³ Ed è altrettanto sicuro che la polizia può tenere sotto controllo, legalmente o meno, qualsiasi mezzo di comunicazione. È infantile credere che si possa comunicare sulle reti digitali in modo assolutamente sicuro.

Esistono, con ogni probabilità, modi più sicuri per far circolare informazioni che non devono arrivare alle orecchie delle forze dell’ordine. Per esempio, il vecchio servizio postale. Ma tutto questo costa tempo e fatica, e l’attivista, come tutti oggi, come anche l’uomo medio che elogia il treno ma poi finisce per prendere l’auto, prende sempre la via più facile.

Effettivamente, al punto in cui siamo arrivati, sembra sia diventato quasi impossibile fare a meno da un momento all’altro dello smartphone, così come dell’auto o del conto in banca. Ma non sarebbe necessario cominciare almeno a discuterne, e soprattutto inaugurare qualche «buona pratica»? Perché affiggere ovunque, in un «campo sul clima», dei QR code con il programma, invece di stamparlo? Perché distribuire i materiali della campagna «non paghiamo l’energia fossile» (Ultima generazione), ancora con un QR code, simbolo della digitalizzazione totale del mondo e delle sue conseguenze per l’ambiente, soprattutto in termini di consumo di fossili?

Era impossibile raggiungere la manifestazione di Sainte-Soline⁴ senza lo smartphone. Per arrivarci senza un'auto propria, era necessario iscriversi ad un sito con tanto di password, proprio come su blablacar. Successivamente, per sapere dove andare, si era invitati a iscriversi su Telegram, e via di seguito. Chi non vuole adattarsi a queste regole, rappresenta un fastidio per gli altri, e viene considerato, almeno tacitamente, come reazionario, vecchio, inadatto, un rottame del passato. Proprio come nel resto della società. Diventa impossibile consultare il proprio conto in banca, acquistare un biglietto del treno, andare al museo. O andare ad una manifestazione.

Una proposta pratica: negli incontri e nelle azioni ecologiste, il cibo è sempre vegano, anche se non tutti gli attivisti lo sono. Perché allora non dichiarare questi incontri anche «internet-free», utilizzando i dispositivi tecnici esistenti per bloccare la rete entro un certo perimetro? Già solo restare sconnessi qualche ora, meglio qualche giorno, potrebbe favorire la disintossicazione e la presa di coscienza…

Ci sono comunque poche possibilità che una proposta del genere passi. Di fatto, una delle caratteristiche dell’eco-attivismo è la ricerca dell’unanimità e provare ad evitare conflitti interni («già siamo pochi…»). Rinunciare alla connessione, fosse pure per poco tempo, sembrerebbe troppo duro per molti. Forse si scoprirebbe, allora, che la FOMO (Fear of missing out, «paura di essere esclusi») è ancora più forte dell’«eco-ansia». Dietro la questione dell’utilizzo della rete, si profila una possibile spaccatura nel campo ecologista: fra coloro che pensano che per evitare la catastrofe ecologica sia necessaria una forte riduzione dell’uso delle tecnologie e la ricostituzione di pratiche autonome, e coloro i quali credono, anche senza dirlo apertamente, che sia inevitabile fare ricorso alle tecnologie esistenti, e persino a quelle che devono ancora essere sviluppate, dallo smart working alla geo-ingegneria, dagli algoritmi per la gestione dei rifiuti e del traffico alla carne sintetica, dall’auto elettrica all’isolamento termico con polistirene, dall’eolico ai biocarburanti…

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(traduzione dal francese di Massimo Maggini)

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Note:

1. “Se Internet fosse un Paese, sarebbe il terzo consumatore di elettricità al mondo, con 1.500 TWH all’anno, dopo Cina e Stati Uniti. In totale, il settore digitale consuma dal 10 al 15% dell’elettricità mondiale, l’equivalente di 100 reattori nucleari. E questo consumo raddoppia ogni 4 anni! Secondo il ricercatore Gerhard Fettweis, entro il 2030 l’elettricità consumata dal web sarà pari al consumo globale del 2008. Nel prossimo futuro, Internet diventerà la più grande fonte di inquinamento del mondo. […] In termini di emissioni di CO2, Internet inquina 1,5 volte di più del trasporto aereo. La metà dei gas serra prodotti da Internet proviene dall’utente, l’altra metà è suddivisa tra la rete e i centri dati” (https://www.fournisseur-energie.com/internet-plus-gros-pollueur-de-planete/, 26. 7. 2023, sito non ecologista, ma che dà “consigli ai consumatori”).

2. Si tratta di un contatore di nuova generazione, cosiddetto «intelligente» perché sembra permetta una gestione più efficiente del consumo di elettricità. È stato sin da subito oggetto di controversia, soprattutto per gli elevati campi elettromagnetici che produce e per il mancato rispetto della famosa «privacy». Introdotto inizialmente in Francia, adesso sta diventando di uso comune anche in Italia.

3. Un esempio di quanto i dati sensibili di ognuno, specie se «antagonista» al sistema, siano ben poco protetti, è sicuramente il celebre episodio che coinvolse, nel 2004, il provider Aruba e il sito antagonista inventati.org., che portò all’arresto di alcuni anarchici – tanto per cambiare. Aruba, su richiesta della polizia postale, dette le chiavi per accedere alle caselle postali dei collettivi, mettendola in grado di monitorare quotidianamente i loro scambi di mail. Per chi volesse approfondire, può essere utile visitare questa pagina proprio del sito in questione, o la pagina di Wikinews che riassume i fatti.

4. Nei pressi di Sainte-Soline, piccolo villaggio francese che si trova nel dipartimento delle Deux-Sèvres nella regione della Nuova Aquitania, è prevista la costruzione di maga-bacini che dovrebbero contenere enormi quantità di acqua da utilizzare per le coltivazioni intensive. Questo progetto, devastante da un punto di vista ambientale e legato all’agro-business, ha suscitato grandi proteste, e diverse manifestazioni, la più famosa delle quali si è svolta il 25 di marzo del 2023. In quel caso, la violenta risposta delle forze dell’ordine causò più di 200 feriti fra i manifestanti, alcuni dei quali gravi, e molti arresti. Per saperne di più, cf https://www.globalproject.info/it/mondi/francia-sainte-soline-e-la-violenza-di-stato-una-nuova-strategia-repressiva-allorizzonte/24414

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Le ovvietà del progresso - Anselm Jappe

Ci sono delle cose talmente ovvie ed evidenti che nessuno le vede, né tantomeno le menziona più; e chiunque le faccia notare agli altri, sembra che stia dicendo della banalità. Cosa che tuttavia non è affatto una buona ragione per non dirle.

L'attuale dibattito a proposito del 5G e del «progresso» ne costituisce un buon esempio, con le sue ingiunzioni caricaturale che ci invitano a dover scegliere tra il 5G e la «lampada ad olio».

La prima domanda che, con semplicemente un po' di buon senso, dovremmo porci è: un progresso in che cosa?

Nessuno, per esempio, è felice del «progresso» del Covid! Bisogna che il progresso migliori la vita umana.

Possiamo avere perciò due tipi principali di progresso: un progresso tecnico, che consiste nell'accresciuto dominio dell'uomo sulla natura, ed un progresso che potrebbe essere definito «morale» o «sociale»: le relazioni umane diventano migliori, meno violente, più solidali, più «inclusive».

A partire dal discorso sul progresso, fin dall'inizio, il rapporto tra queste due forme è stato sempre non troppo chiaro. Spesso si presuppone, come se fosse ovvio. che il progresso tecnico comporti automaticamente anche un progresso morale; ci sono alcuni, soprattutto a sinistra, che pongono l'accento sul progresso sociale, ma ritengono che la base indispensabile sia il miglioramento delle condizioni materiali, e che solo lo sviluppo tecnico possa garantire un tale miglioramento.

Un governo non può sostenere l'adozione di nuove tecnologie come se questo fosse un fine in sé: deve sostenere che esse renderanno migliore la vita di tutti.

Tuttavia, non esiste alcun legame necessario tra le due forme di progresso: ci può essere un forte sviluppo tecnologico associato ad una regressione morale, come è avvenuto nel caso del nazismo, ma ci può essere anche un progresso sociale che non si preoccupa dello sviluppo tecnico, come propugnato da Jean-Jacques Rousseau, dalla maggior parte delle correnti anarchiche, ma anche da molti discorsi religiosi (come gli Amish!).

Soprattutto negli ultimi decenni, la società ha preso coscienza del fatto che le soluzioni tecnologiche, perfino laddove apportano degli evidenti benefici, comportano quasi inevitabilmente degli effetti indesiderati.

Lo si sa, per esperienza, e assai prima di qualsiasi «valutazione dell'impatto» o «stima dei rischi». Per questo semplice motivo, chiunque proponga l'uso di una nuova tecnologia come risposta ad un problema dovrebbe sempre dimostrare che quello stesso risultato, o la risoluzione di quello stesso problema, non possa essere ottenuto senza fare ricorso alla tecnologia, e quindi correndo meno rischi.

Ed è ecco la seconda invisibile ovvietà.

Prima di arrivare ad essere in grado di permetterci di guardare un video mentre siamo nell'ascensore, o di andare a visitare in aereo ad ogni fine-settimana una nuova metropoli, il progresso coltivava soprattutto questa nobile vocazione: diminuire le sofferenze non necessarie. «Che nessun bambino debba andare a letto affamato»: era questo il modo per definire l'obiettivo minimo del progresso umano.

Ma come arrivarci? Attraverso mezzi tecnici o sociali?

Al giorno d'oggi, la stragrande maggioranza delle sofferenze umane non viene causata dalla «natura», ma dall'organizzazione della vita sociale. Dovrebbe quindi essere molto più facile per l'uomo poter cambiare ciò che dipende dall'uomo, rispetto a ciò che dipende dalla natura. Ciò che l'uomo ha fatto - in linea di principio - lo può anche disfare.

Ragion per cui, per porre fine alla fame nel mondo, potrebbe essere sufficiente coltivare tutte le superfici agricole per mezzo di piccole aziende agricole polivalenti, evitare le monocolture orientate all'esportazione, non dare dei bonus agli agricoltori perché smettano di coltivare la terra, evitare di gettare a mare le «eccedenze» agricole, ed inoltre smettere di sostenere dei regimi che esportano arachidi in cambio di armi...

Impossibile, ci verrà detto, tutto ciò è bello ma è utopico: il commercio mondiale crollerebbe, i consumatori occidentali non accetterebbero mai di rinunciare alle loro bistecche, e gli investimenti e i posti di lavoro ne soffrirebbero.

Se l'ordine sociale è intoccabile, allora cominciamo a cambiare la natura: si inventano i pesticidi e la manipolazione genetica, dei prodotti chimici e delle macchine gigantesche al fine di creare delle enormi masse di prodotti agricoli, ma in condizioni spaventose.

A quanto pare, sembra più facile rompere l'entità più piccola dell'essere vivente, il genoma, piuttosto che espropriare una compagnia di frutta, è più facile creare miglia di molecole di sintesi piuttosto che accettare il fallimento della Monsanto, più facile inventare dei semi autosterili piuttosto che privare i consumatori del loro Big Mac.

Un altro esempio: una delle principali cause sia dell'inquinamento che del consumo sfrenato di energia, per una parte considerevole della popolazione, è il trasporto quotidiano tra il luogo di lavoro e l'abitazione. Questo problema è oramai globale, ed è ovvio che abbia molto a che fare con i prezzi delle abitazioni nelle grandi città, e quindi con la speculazione immobiliare.

Ma affrontare alla radice tale flagello, significherebbe attaccare la sacrosanta proprietà privata: e perciò sarebbe più facile estrare petrolio all'altro capo della terra e poi inviarlo per mezzo di un oleodotto, oppure ricorrere al nucleare. La fissione dell'uranio appare essere più facile da padroneggiare di quanto lo siano gli azionisti della Total o dell’Exxon.

Oppure ancora: molte persone, desiderose di riuscire ad avere un figlio in maniera «naturale», ricorrono alla procreazione assistita; cosa che però pone problemi di ogni genere. Naturalmente, in questi ultimi decenni il tasso di fertilità è diminuito fortemente, e questo molto probabilmente ha a che fare con l'eccessiva presenza di alimenti sintetici nel nostro ambiente; ma affrontarne le cause è troppo complicato e si scontra con troppi interessi ed abitudini, a tutti i livelli della scala sociale.

Meglio allora imbarcarsi in soluzioni tecnologiche, per quanto pericolose possano essere.

È questo uno dei grandi paradossi del nostro tempo: ciò che è sociale, e quindi fatto dall'uomo, viene considerato come naturale, e quindi assolutamente immutabile. Le «leggi del mercato», la «concorrenza internazionale», gli «imperativi tecnologici», la «necessità della crescita» sembrano assai più immutabili della legge di gravità. Chi propone di cambiarli, nella migliore delle ipotesi viene considerato ingenuo, se non un terrorista.

Al contrario, i limiti che la natura pone effettivamente all'uomo (ad esempio, sotto forma di insetti che vogliono, anch'essi, mangiare le piante coltivate, o dal fatto che l'essere umano sia mortale, oppure che non ha il dono dell'ubiquità) vengono considerati come se fossero sociali: sempre provvisori, in attesa di «trovare una soluzione», costi quel che costi.

Così facendo, l'umanità ammette di essere impotente di fronte alle proprie creazioni. Si tratta di un destino ineluttabile? O ci possiamo organizzare in maniera diversa?

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Considerazioni sulla relazione tra la televisione e la società - Anselm Jappe

Può essere utile cominciare precisando alcune idee di Guy Debord, autore del libro La società dello spettacolo [*1]. La critica radicale dello spettacolo formulata da Debord va ben oltre una semplice critica della televisione e dei mass media. Egli stesso ha detto: «Lo spettacolo non può essere inteso come un abuso del mondo visibile, come un prodotto delle tecniche della diffusione di massa delle immagini» [*2]. Riconoscere, oggi, un valore "profetico" al libro di Debord pubblicato nel 1967 è, pertanto, facile, ma è anche riduttivo qualora la perspicacia di Debord venga vista solo nel fatto che egli prevedeva una società dominata da una dozzina o da un centinaio di canali televisivi di intrattenimento o notizie-spettacolo. Al giorno d'oggi, negli ambienti che si ritengono più intelligenti è di moda storcere il naso di fronte allo "spettacolo", ed esistono registi televisivi e ideatori di programmi per la tv, in Italia, e ministri francesi che amano citare Debord ed elogiarlo. Tuttavia, però Debord ha già detto nel suo libro che: «Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale tra le persone, mediato dalle immagini.» [*3]. Ha detto anche che lo spettacolo, inteso nella sua totalità, è allo stesso tempo sia il risultato che il progetto del modo di produzione esistente. Di fatto, egli parla della società dello spettacolo, vale a dire, di una società che funziona come uno spettacolo.

Dal momento che Debord non è più un autore "marginale" o "maledetto", ritengo che il concetto di società spettacolare da lui sviluppato sia già noto: si traccia di una società basata sulla contemplazione passiva, in cui gli individui, anziché vivere in prima persona, guardano le azioni degli altri.

Ciò avviene non solo sul piano televisivo, e non solo nella pubblicità, ma anche su molti altri piani: nella società dello spettacolo, anche la politica - inclusa una buona parte di quella che si proclama rivoluzionaria -, la cultura, l'urbanistica, le scienze si basano sempre sulla distinzione tra spettatore e attore. Non c'è alcuna relazione diretta tra l'individuo e il suo mondo, nonostante egli abbia prodotto questo mondo. Di fatto, la relazione è sempre mediata dall'immagine; un'immagine che viene sempre scelta volutamente dagli altri, cioè dai proprietari della società. Probabilmente ricorderete anche che nel 1967 Debord distingueva due principali tipi di spettacolo: quello chiamato "diffuso", delle società occidentali, dove la vita reale si aliena nell'abbondanza delle merci del consumo e nella loro contemplazione; e lo spettacolo "concentrato" dei paesi totalitari, fascisti o stalinisti, nei quali la merce suprema è la contemplazione della perfezione del capo. Nel 1988, nei suoi "Commentari sulla società dello spettacolo" [*4], Debord annunciava che in tutto il mondo questi due tipi di società spettacolare si sono fusi in un unico tipo che si chiama "integrale", cioè in una una democrazia della merce con tratti autoritari. Non mi dilungherò ulteriormente sul riassunto delle idee di Guy Debord. Vorrei solo ricordare che lo spettacolo di cui Debord parla, è una categoria sociale totale che può sicuramente essere utile per comprendere l'odierna televisione, ma questo solo se si tiene conto del fatto che secondo lui la televisione è un caso particolare di una logica assai più ampia. In altre parole, la televisione-spettacolo può essere compresa solamente come il prodotto di una società spettacolare. Una tale affermazione può sembrare banale, ma la maggior parte delle considerazioni sulla televisione non dicono quasi niente circa questa connessione. Soltanto pochi commentatori vedono nella televisione il risultato logico di una specifica forma di società, vale a dire, del capitalismo pienamente sviluppato, fordista e post-fordista, così come è venuto al mondo dopo la prima guerra mondiale. Le altre teorie sulla televisione, o allargano eccessivamente il campo, o invece lo restringono troppo. Molte di quelle che sono delle considerazioni svolte soprattutto in ambito giornalistico, sociologico, politico e nella cosiddetta «scienza della comunicazione» (che negli ultimi anni, almeno in Italia, si è trasformata in una vera e propria facoltà universitaria che alla fine produce una quantità record di disoccupati), non si interrogano neppure sulla struttura del mezzo, non si pongono la domanda su «che cos'è» la televisione, e non azzardano nemmeno un qualche giudizio. Si chiedono solo quali siano i contenuti che vengono trasmessi, quali analisi semantiche possiamo svolgere, come fare per poter soddisfare ancora meglio il pubblico, ecc. In Italia, la politica ha discusso molto sulla televisione, soprattutto perché l'ex presidente del consiglio Silvio Berlusconi è anche proprietario delle tre principali reti private. Al contrario, in altri paesi, come la Francia e gli Stati Uniti, si discute animatamente sul tasso di violenza e oscenità in TV e sull'effetto che hanno sui bambini. In questo, e in tanti cosiddetti pubblici dibattiti, quindi, ovviamente non esiste alcuna concettualizzazione della relazione esistente tra società e TV, perché per queste "opinioni pubbliche" e per i suoi rappresentanti l'esistenza stessa della TV, così come quella della società in cui viviamo, è così evidente e "naturale" da non poter nemmeno essere percepita, come avviene con tutte le cose che sono abbastanza ovvie.

In questo testo mi occupo sempre di televisione, ma tuttavia, naturalmente questo discorso si applica a tutti i media elettronici in generale, al cinema, a Internet, alla realtà virtuale, ecc. Ma tralasciano l'inutilità di doverlo ripetere ogni volta, è vero che, a livello di massa, l'importanza della TV come mezzo di accesso al mondo supera da tempo quella di tutti gli altri media messi insieme. Però, non sto parlando di "comunicazione". Radio e televisione sono dei media efficientissimi per riuscire a imporre unilateralmente gli ordini a coloro che li ascoltano, ma, a livello di comunicazione tra individui contano assai poco. Né mi soffermerò più su quel genere di discussione - assai spesso apparentemente appassionante - che ruota solamente intorno ai dettagli, se non addirittura semplicemente introno alla ripartizione del bottino, cioè dell'accesso al microfono. In questo ciclo di conferenze, frequentemente c'è uno sviluppo del tipo opposto di ragionamento: quello che vede nella televisione un caso particolare di quella che è una logica secolare, se non millenaria, del «guardare» e dell'«immagine». Dal momento che la televisione è una trasmissione di immagini, molti pensano che, per poter comprendere la televisione, sia necessario porsi delle domande sulla facoltà visiva stessa dell'uomo e sulla struttura dell'immagine in quanto tale, e sulla forma del suo consumo. Da parte di questi teorici, si fanno abbondanti riferimenti a ciò che chiamano «metafisica occidentale», a Platone e alla sua condanna delle immagini, alle teorie medievali della visione, alla fenomenologia della percezione, alla relazione tra visione e gli altri sensi e alla particolare configurazione che tale relazione ha assunto nella storia europea. Il successo ottenuto dalla televisione fin dal suo inizio in tutto il mondo, sarebbe il risultato di una fame di immagini, una fame congenita nell'uomo; Debord stesso cita il sociologo americano Daniel Boorstin, il quale negli anni '50 scrive uno dei primi studi critici sulla televisione, e commenta: «Ragion per cui, quel che avviene è che Boorstin vede la causa dei risultati che egli descrive nello sfortunato incontro, quasi fortuito, tra un eccessivo apparato tecnico di diffusione delle immagini e un'eccessiva attrazione che gli uomini del nostro tempo provano per lo pseudo-sensazionale. In questo modo, lo spettacolo sarebbe dovuto al fatto che l'uomo moderno è eccessivamente spettatore» [*5].

Potrebbero essere fatte molte considerazioni del genere su autori più recenti, come Neil Postman e il suo libro che sotto molti aspetti appare essere interessante, "Amusing Ourselves to Death" ["Divertirsi da morire. Il discorso pubblico nell'era dello spettacolo", Marsilio, 1985], pubblicato nel 1985. In questo genere di teoria, il caso particolare, la televisione, viene presentata quindi come legata a qualcosa di molto più generale, quasi a una presupposta "natura umana" di tipo antropologico od ontologico. Questo genere di considerazioni non sono necessariamente errate. Ma non aiutano a comprendere la specificità del fenomeno, Tendo ad «affogare il pesce», come dicono i francesi. Un po' come dire che è altrettanto vero che l'eccesso di traffico automobilistico ha parecchio a che vedere con il bisogno umano di spostarsi, o che tutta la produzione materiale ha a che fare con la necessità di mangiare.

Ma a partire da simili presupposti così generali, non si riuscirà mai a capire perché in un dato momento il guardare, il muoversi, il mangiare abbiano assunto una loro forma specifica, sia nel 1500, sia nel 2000, e non in un qualsiasi altro momento. Affogare il concetto di società dello spettacolo nel mare delle considerazioni sull'immagine in quanto tale, e sulla critica all'immagine in quanto tale - come fa il francese Régis Debray, inventore di una presunta "Mediologia" - oppure cercare le presunte radici metafisiche della - in realtà rara - sfiducia nei media elettronici di solito serve, in mezzo a tutte le intenzioni polemiche, a evitare qualsiasi dibattito sulla TV e la società attuale. Invece, ciò che si ottiene è affermare che la critica della TV e dello spettacolo costituisce soltanto una riedizione di un atteggiamento che esiste da duemila anni: quello di condannare la fascinazione superficiale e futile per le immagini, per le forme visuali e per le copie, poiché esse distraggono dalla comprensione intellettuale e poetica delle vere essenze.

D'altra parte, i fustigatori della critica dello spettacolo non omettono di sottolineare come questa critica delle immagini sia, almeno oggi, ma forse da sempre, antiscientifica, antidemocratica, religiosa, antiprogressista. Al oro occhi, criticare la televisione oggi equivale alla condanna dei libri da parte di Platone, che in seguito scrisse molti libri: un atteggiamento, quindi, in realtà ancora più ipocrita e realistico [*6]. Ragion per cui, secondo loro è meglio fare un buon uso di un nuovo mezzo, quando esso fa la sua comparsa [*7].

Bisogna quindi sottolineare, fin dall'inizio, che la struttura essenziale della televisione non è legata solamente all'immagine. La TV non è essenzialmente una trasmissione di immagini. I mezzi elettronici possono anche essere indirizzati verso sensi diversi dalla vista, senza che cambi molto. Basta la dimostrazione di un semplice fatto: alcune delle critiche, forse le più pertinenti rivolte alla televisione, come quelle di Theodor Adorno e di Günther Anders - sulle quali ritornerò -, sono state sviluppate negli anni '30 e '40, e quindi applicate solamente alla radio, dal momento che allora la televisione ancora non esisteva. Nel libro di Anders, "L'uomo è antiquato" [*8], pubblicato nel 1956, si vede come cominci la sua analisi dei mezzi di comunicazione parlando della radio e passando poco a poco a fare delle osservazioni sulla TV, senza che nella sua argomentazione cambiasse qualcosa di essenziale.

Le famose considerazioni sull'«industria culturale» di Adorno e Horkheimer, pubblicate nel 1947, vennero sviluppate analizzando il cinema e la radio. La televisione presenta meno analogie con il cinema - anche se si tratta sempre di immagini e che lo stesso film può essere proiettato al cinema o trasmesso in TV - di quante ne abbia con la radio, sebbene le trasmissioni radiofoniche e televisive non siano interscambiabili. Ma, nelle loro caratteristiche essenziali, TV e radio sono simili tra di loro e non sono state modificate fin dall'inizio: ciascun ascoltatore o spettatore rimane isolato nel suo cubicolo domestico, dove il mondo gli viene fornito nella sua casa in una forma che viene scelta da altri.

La questione essenziale non è se si trasmettono immagini, immagini e suoni insieme, o solamente suoni. Ad essere essenziali sono le relazioni sociali tra gli individui e la relazione tra l'individuo e il mondo. Inoltre, oggi avviene spesso che la televisione non la si guardi nemmeno, ma essa serve solo a fornire un rumore di fondo; altre volte, per mezzo dello zapping, con lo schermo suddiviso in più schermi, con gli spot pubblicitari e con i videoclip non vediamo nemmeno più le immagini nel senso normale, ma solamente un ammasso di colori in movimento a cui non si presta attenzione. Alcuni critici della televisione, come il già citato Postman, associano la loro critica della televisione ad una critica generale del predominio moderno dell'immagine sulla parola parlata e scritta, sostenendo per esempio che l'immagine rechi in sé tante più contraddizioni occulte di quante ne abbia il discorso scritto, e che in fondo solamente la scrittura, vale a dire, il testo isolato e impersonale, educhi al pensiero coerente, logico, analitico, oggettivo, distaccato e razionale, ed insegni a classificare e a dedurre, mentre invece l'immagine, a partire dalla fotografia, sarebbe una violenta esposizione di fatti disordinati e fuori dal contesto che spesso contiene dei giudizi travestiti.

Questo genere di considerazione è indubbiamente interessante, ma, contrariamente a quanto spesso si dice, la critica dei media elettronici non è la mera continuazione di una lunga tradizione, soprattutto francese, di sfiducia e diffidenza nei confronti dello sguardo, e a favore del corpo o di altri sensi, oppure a favore di una concezione feticizzata di immediatezza [*9]. In ciascuno di questi casi, quest'affiliazione della critica dello spettacolo ad una presupposta e presunta sfiducia generale nei confronti dell'immagine non è di certo riscontrabile in Debord, il quale non solo ha realizzato cinque film, diverse opere di collage e una rivista - l'Internazionale Situazionista - che è stata tra le prime riviste intellettuali a contenere delle immagini, ma che ha anche scritto nella prefazione al Tomo II del Panegirico, composto quasi esclusivamente di foto con delle didascalie, e pubblicato postumo: «Le menzogne dominanti dell'epoca sono in grado di far dimenticare che la verità può essere vista anche nelle immagini. L'immagine, che non sia stata intenzionalmente separata dal proprio significato, aggiunge alla conoscenza molta precisione e certezza. Prima dei recenti ultimi anni, nessuno dubitava di ciò. Io mi propongo ora di ricordarvelo. L'illustrazione autentica chiarisce il discorso veritiero, come una proposizione subordinata che non è né incompatibile né pleonastica» [*10].

Tuttavia, non intendo ripetere, riportandole, le diverse analisi critiche sulla televisione come prodotto della tarda società capitalista, dal momento che sono sicuro che già le conoscete. Senza pretendere che si tratti della migliori, o delle uniche critiche, utilizzo come presupposto qui i testi sui mezzi di comunicazione di massa scritti da Debord, da Theodor Adorno e da Günther Anders.

"L'uomo è antiquato", è la principale opera di Günther Anders. Anders, un filosofo tedesco nato nel 1902 e morto nel 1992 [*11], era originariamente un fenomenologo e un discepolo di Husserl e di Heidegger, ma l'esperienza del nazismo e dell'esilio in America, dove per vivere ha dovuto lavorare in fabbrica, lo portarono a una critica fondamentale della società industriale. Particolarmente famose, sono le sue considerazioni sulla bomba atomica. Si possono trovare nel suo pensiero alcuni riferimenti al marxismo, ma essi consistono essenzialmente nel considerare la relazione tra l'uomo e il mondo per mezzo di categorie fenomenologiche, a volte simili a quelle di Husserl o di Heidegger. Però ci parlano di fenomeni reali e portano a conseguenze politiche radicali. Lo stesso Anders indica quali sono le sue tre tesi fondamentali: noi uomini non siamo all'altezza della perfezione dei nostri prodotti; ciò che produciamo supera la nostra capacità di immaginare e la nostra responsabilità; riteniamo che sia lecito, o assolutamente obbligatorio per noi, fare tutto ciò che possiamo fare. Il tema principale di Anders è la discrepanza che esiste tra i nuovi mezzi tecnici creati dall'uomo, tra i quali l'esempio più visibile è quello della bomba atomica, da un lato, e, dall'altro, le sue capacità di immaginare, sentire, pensare, che sono rimaste però ancora le stesse; pertanto, antiche, antiquate. Nel primo volume de "L'uomo è antiquato", Anders dedica i due principali capitoli alla bomba atomica, alla radio e alla televisione. Di questo me ne occuperò ancora in un altro momento; evidentemente, qui non posso fare un riassunto dettagliato di quella che è l'opera di Anders.

Tuttavia è degno di nota ribadire come molte osservazioni sulla televisione che ancora oggi sembrano essere molto pertinenti - come quelle di Adorno, Anders o Debord - sono stare fatte in un'epoca in cui la televisione si trovava ancora ai suoi inizi, o allora si applicavano anche alla radio, come ho già detto. Era l'epoca delle trasmissioni solo in bianco e nero, su un unico canale, che sono poi diventati due, tre al massimo, tutti statali, molto educativi e poco divertenti, quasi senza pubblicità, e in ogni caso trasmettevano solo da metà pomeriggio fino a mezzanotte al massimo, quando terminavano con l'inno nazionale: i più giovani tra voi ci crederanno solo con grande difficoltà. Fu, tuttavia, proprio in quell'epoca, che oggi può sembrare bucolica o arcaica, che vennero intraprese le analisi più apocalittiche sull'impatto della TV sulla società e sulla vita culturale, sociale, politica e familiare. In quell'epoca, personaggi noti - se non ricordo male, anche il cancelliere tedesco - proposero che venisse istituita una giornata settimanale senza televisione, poiché questa veniva considerata molto invadente. Oggi, con la televisione che occupa nella vita sociale uno spazio che ha, rispetto a quei primordi, un valore centuplicato, sono scomparse quasi tutte le critiche. Proporre un giorno alla settimana senza TV susciterebbe qualcosa di talmente esilarante, paragonabile a ciò che potrebbe provocare la proposta di camminare tutti su quattro zampe.

Da un lato, ciò ha a che fare con il fatto che spesso è più facile riconoscere, e pertanto criticare le tracce distintive di un fenomeno solo quando esso è all'inizio, nonostante che i suoi contorni siano ancora informi. Ma quel che conta soprattutto è questo: solo chi è cresciuto in una società senza televisione è stato in grado di notare il passaggio e notare i cambiamenti. Per coloro che, al contrario, la conoscono fin dalla sua nascita, può sembrare divertente discutere se la TV debba esistere o meno, allo stesso modo in cui si potrebbe fantasticare a proposito di un mondo senza gravità. Lo vedo tra gli studenti del corso di «Arte-Media» all'Accademia di Belle Arti dove insegno: la critica alla TV li interessa, non manca loro spirito critico, soprattutto riguardo il contenuto delle trasmissioni. Ma l'esistenza della TV è per loro altrettanto evidente e naturale dell'aria che respiriamo. Viene subito in mente l'affermazione contenuta nei "Commentari sulla società dello spettacolo", di Guy Debord, del 1988: «Il più grande successo dello spettacolo è stato quello di aver fatto crescere una generazione che non ha mai conosciuto nient'altro che lo spettacolo, una generazione per la quale lo spettacolo coincide con il mondo intero e pertanto non possiede alcun termine di paragone».

Partiamo pertanto dal presupposto che sia la società contemporanea ad aver creato la televisione e che la televisione non obbedisce a una logica autonoma. Non è la relazione tra raggio di luce e retina ciò che spiega la televisione, anche perché questa relazione non era molto diversa per gli antichi egizi o al tempo di Platone. Tuttavia ciò non significa che la televisione e gli altri media elettronici siano piovuti dal cielo: sono stati impiantati sotto l'influenza di quelli che erano degli antichi mali. Una società che ha potuto inventare la televisione e dare di essa l'incantesimo supremo, era evidentemente già corrotta, e tutto ciò è avvenuto perché essa era il proseguimento di altre società non coscienti di sé stesse.

È questo il nodo cruciale che viene spesso dimenticato da parte di quei critici che presentano la televisione come se fosse una sorta di genio del male, un vaso di Pandora venuto inspiegabilmente a sconvolgere una vita che prima era armoniosa e felice. In realtà, l'entusiasmo con cui la televisione viene accettata praticamente dappertutto e sempre, non si spiegherebbe se non si incontrasse con con una situazione di forte noia che fa sì che appaia preferibile guardare uno schermo. La solitudine che la televisione comporta, non verrebbe sopportata da chi vive un minimo di vera comunità. Lamentarsi dell'impatto negativo che ha la TV sulla vita famigliare, è particolarmente diffuso. È stato notato che il tradizionale tavolo da pranzo, intorno al quale la famiglia si riuniva guardandosi in facci e parlando, è stato sostituito da un televisore, davanti al quale i membri della famiglia si alienano guardando un punto di fuga comune, anziché guardarsi l'un l'altro; questo sempre se i membri della famiglia non dispongono di un televisore in ogni stanza.

Ma questa forma demente di vita famigliare non si sarebbe diffusa così tanto rapidamente se le persone non si fossero stufate di sentire per la millesima volta i racconti del nonno sulla guerra e quelli dei genitori sul lavoro, o le lamentele sul tempo, o sul prezzo dei pomodori; discorsi che sono il prodotto di una vita che è stata resa vuota dalla ragione economica. La tavola familiare era anche uno strumento di controllo grazie al quale nessuno sfuggiva all'occhio vigile del capofamiglia che voleva vedere se la figlia si vergognava di qualcosa. Tutto ciò non significava, però, come vorrebbero molti, che la TV sia stata uno strumento di emancipazione o di liberazione dei costumi, ma ha significato piuttosto che la specifica forma di alienazione che la TV rappresenta è il proseguimento di altre forme di alienazione sociale, e non il risultato meccanico di un'invenzione tecnica. Quest'ultima evidenza dovrebbe essere sufficiente a confutare le ben note teorie di Marshall McLuhan, che presentava con entusiasmo «il villaggio globale» creato dai media elettronici come se fosse il risultato di una rivoluzione tecnologica paragonabile alle rivoluzioni prodotte dall'invenzione della ruota, della staffa, o della stampa: invenzioni che, secondo McLuhan, avevano creato ogni volta un nuovo tipo di società, di mentalità, di cultura, di economia. Per ricondurre questa teoria alle sue giuste proporzioni, basta ricordare che le invenzioni in quanto realizzazione tecnica, non si diffondono mai prima che esista già una società che ne abbia bisogno. Infatti, nella storia, molte invenzioni sono state fatte più volte, ma inizialmente senza conseguenze, rimanendo così un semplice giocattolo, dal momento che per esse non esisteva ancora il contesto appropriato. La macchina a vapore era già stata inventata nell'antichità, ad Alessandria. Ma in una società nella quale il lavoro veniva svolto dagli schiavi non esisteva alcuna necessità di macchine che meccanizzassero il lavoro, dal momento che, secondo la mentalità allora dominante, gli schiavi ne sarebbero stati gli unici beneficiari. Solamente una società come quella inglese della fine del 18° secolo, nella quale c'era un'enorme disponibilità di manodopera "libera" - e che era essa stessa il risultato di una lunga storia di espropriazione -, avrebbe saputo utilizzare una macchina a vapore che avrebbe consentito a un operaio di produrre venti camicia anziché una sola. Nei secoli precedenti, erano state inventate macchine che erano in grado di incrementare la produttività - e pertanto di diminuire il numero di operai necessari alla produzione -, ma non propriamente per questo motivo; poiché avrebbero tolto lavoro ai poveri e disturbato l'ordine sociale, e talvolta vennero bruciate insieme ai loro inventori invece di essere messe in produzione. Sono esistiti anche degli esempi di cannoni e fucili, di sommergibili e apparecchi volanti inventati nel Medioevo dai cinesi, ma che non sono stati utilizzati; oppure ci si può riferire alle ruote, conosciute dai Maya, ma usate solo come giocattoli. In breve, la tecnologia dipende dalla società, non è un fattore autonomo. Non è stata l'invenzione del tubo catodico ad aver creato la società dello spettacolo.

Ma, allora, chi ha creato questa società? Ci sono teorici, anche divergenti tra loro come McLuhan e Anders, che sono d'accordo su un punto: la televisione non è semplicemente un mezzo che può essere indifferentemente messo al servizio di obiettivi diversi. La sua struttura, la sua forma ne pregiudica fortemente l'uso. Come ha detto McLuhan, «il mezzo è il messaggio». Lui lo dice con intento apologetico, mentre i critici della TV propongono la medesima espressione come una critica. Ma alla fine cos'è questa struttura, se non è una struttura meramente tecnologica, e se non è neppure semplicemente un caso particolare della logica della visione e dell'immagine?

Le analisi più critiche della relazione tra televisione e società mettono in evidenza soprattutto la contemplazione passiva e isolata a cui portano i media elettronici. Al di là del contenuto, lo spettatore è sempre condannato a guardare ciò che fanno gli altri, senza alcun potere sulla propria vita. Ciò che caratterizza la televisione non è il fatto di guardarla semplicemente, ma solamente di guardare. Lo sguardo immobile, la contemplazione inerte: è questo ciò che caratterizza l'assistere alla televisione e che fa di essa l'espressione di una società in cui tutto è spettacolo, come ha detto Debord. Perché non tutto è spettacolare, nel senso di sensazionale, variopinto, emozionante, appariscente; infatti, come osserva Anders, giustamente, la televisione non sempre sensazionalizza gli eventi, ma a volte li banalizza e rappresenta certi eventi, a causa del piccolo formato dello schermo, dell'accompagnamento musicale ecc., sotto un aspetto più innocente di quello che in realtà hanno. Se Debord ha detto che tutto è spettacolo, ciò era perché tutto, dalla politica al traffico, dalle città alla cultura, tende a produrre e a riprodurre l'individuo isolato, e pertanto massificato, che si trova in uno stato di completa impotenza di fronte al mondo che, in realtà, è il risultato delle sue azioni. Ciò che egli fa, è nient'altro che guardare questo mondo, e pertanto essere uno spettatore dello spettacolo. Ma questa contemplazione non è frutto di pigrizia ontologica, bensì il risultato di un ordine sociale che vive grazie alla passività. Ed è questo fatto che lega la tematica della televisione a quella delle merce. Tale connessione è affermata assai spesso, ma raramente viene sviluppata (anche se Debord, tuttavia, la sviluppa più di altri). Perché la televisione è una merce? Non solo perché i televisori sono delle merci e perché per ricevere le trasmissioni di solito si paga, un aspetto questo che è quasi insignificante. E neppure solo perché come tutti sanno, le stazioni televisive giocano - Anselm Jappe - un ruolo di primo piano nel promuovere le vendite di ogni genere di merci. E nemmeno perché la televisione propone incessantemente stili di vita che si basano sul consumo incessante di merci. Un motivo, assai più fondamentale, risiede nella struttura della merce, e in particolare nel feticismo della merce. Questo concetto è stato sviluppato da Karl Marx e si propone ad una attenta osservazione come una sorta di nucleo segreto di tutta la sua analisi della società capitalistica. Ma sono pochi i suoi presunti discepoli (vale a dire, i marxisti) che hanno ripreso questo concetto. Tra questi pochi, troviamo però Debord, così come György Lukács o Adorno, per quanto ciascuno di loro lo abbia fatto in maniera diversa. Ultimamente è stato soprattutto il gruppo tedesco Krisis ad aver sviluppato le analisi del feticismo della merce. Il «feticismo della merce» non significa solo un'adorazione dei beni di consumo, un eccessivo investimento affettivo su di essi, come il termine potrebbe far pensare a prima vista. Non indica nemmeno solamente una forma di coscienza mistificata, che cela il vero funzionamento dello sfruttamento capitalistico, come vorrebbe la vulgata marxista. Il concetto di feticismo indica soprattutto quanto segue: nella società capitalista della merce, la produzione non avviene per il suo contenuto, per il suo valore d'uso. Avviene per incrementare il valore, il valore di scambio della merce; sia materiale che immateriale, questo non ha importanza. Non è determinato a partire dalla quantità di lavoro concreto e reale, ma semplicemente di lavoro, di lavoro indifferenziato, di lavoro astratto, come diceva Marx.

Nell'ottica della produzione capitalista di merci, la produzione di oggetti concreti è solo un aspetto secondario; ciò che conta è trasformare il lavoro vivo in lavoro morto, oggettivato, passato, e questa trasformazione deve avvenire secondo che in quel momento sono i parametri vigenti di produttività. Il destino di un prodotto, e di tutta la produzione, non dipende dalla sua reale utilità per qualcuno, né dalla sua bellezza, e neppure dal suo valore simbolico, ma dalla sua capacità di essere venduto, in modo che il valore di scambio in esso contenuto torni ad alimentare un ciclo sempre più ampio di produzione e consumo.

Per esempio, la scelta di produrre cacciabombardieri piuttosto che pane non dipende da una decisione cosciente e collettiva che tiene conto delle necessità sociali, ma dipende dal profitto che si potrebbe ottenere dall'uno o dall'altro prodotto. E questo lo sappiamo tutti. Tuttavia, non si tratta solamente di un'aberrazione morale, o di un difetto imputabile esclusivamente all'avidità di alcuni individui o classi sociali. La società basata sulla produzione di merci si presenta a tutti come un sistema già dato. E questo sebbene tale società sia incontestabilmente un prodotto dell'azione umana, essa rimane opaca e impone a ciascuno le sue regole.

Nella società della merce, il soggetto non è l'uomo, il soggetto è il valore e la merce, il denaro e il capitale, il mercato e la concorrenza. Sono queste creazioni dell'uomo a governare la società umana, senza che in essa non esista neppure la coscienza di questo fatto, perché un tale processo si presenta ai soggetti coinvolti come se fosse "naturale". Tuttavia, neppure ogni società è una società della merce, dal momento che la merce non è una categoria sovra-storica, come lo è il "bene" o il "prodotto", ma è solo una determinata forma storica di essi. La società della merce ha creato forze assai più grandi di quelle di cui potevano disporre le altre società, ed è arrivata al punto di poter devastare il mondo intero. Ma, allo stesso tempo, l'uomo moderno, su queste forze ha ancora meno potere di quanto i suoi predecessori ne avessero sulle forze del passato. Egli non può fare altro che contemplarle e farsi governare da esse [*12]. «Non poter fare altro» non significa che si tratti di un destino invincibile in assoluto, ma che si tratta di una conseguenza logica dal momento in cui si vive in una società della merce. Si capisce allora che il concetto di «società dello spettacolo», in cui l'uomo è ridotto ad un ruolo di spettatore, immerso in una contemplazione passiva, descriva una società storicamente ben determinata, cioè, la società della merce pienamente sviluppata, così come grosso modo è venuta ad esistere dagli anni '20 in poi. Ed è questa che viene descritta dalla prima frase del libro "La società dello spettacolo: «L'intera vita delle società, in cui dominano le moderne condizioni di produzione, si annuncia come un immenso accumulo di spettacoli.» [*13]

Di fatto, questa frase è identica alla prima fase de Il Capitale di Marx, che comincia proprio con un'analisi fondamentale della merce. Debord si limita solo a sostituire alla parola "merci", la parola "spettacoli", con la tecnica situazionista del détournement. Lo si capisce subito che lo spettacolo di cui parla Debord è una tappa nello sviluppo della merce. Il secondo capitolo del suo libro si intitola «La merce come spettacolo», e i primi due capitoli insieme costituiscono una una rilettura estremamente importante dell'analisi marxiana del feticismo della merce.

Come abbiamo già detto, nella produzione di merci sparisce il contenuto concreto dell'oggetto e del lavoro che lo produce, conta solamente il lavoro come mera quantità di tempo impiegato, e che Marx chiama «lavoro astratto». Tutta la produzione di merci si basa su un processo di "astrattificazione", di "divenire-astratto", poiché prevale la mera quantità senza qualità. Cioè l'astrazione da ogni contenuto. Lo spettacolo, con la sua riduzione del mondo alla mera apparenza, all'immagine, pertanto non è altro che - come ha detto Debord - una tappa successiva nel processo secolare del "divenire-astratto" del mondo, che ha avuto inizio nel Rinascimento ed è proseguito con ancora maggior forza a partire dalla fine del 18° secolo. Un fenomeno che non è frutto di una misteriosa «metafisica occidentale», come avrebbe forse voluto dire un Heidegger, ma che è il risultato di un processo materiale e sociale ben determinato, e quindi, al limite, è anche modificabile. La televisione è pertanto una sorta di apogeo della società della merce non solo perché fa vendere, ma perché potenzia la struttura fondamentale della società moderna: la contemplazione inerte, vale a dire ciò che l'uomo ha creato senza saperlo, e anche senza volerlo. Non svilupperò qui quest'analisi, perché l'ho già fatto in maniera più dettagliata nel mio libro "Guy Debord".

Devo però accennare a un altro elemento di importanza capitale: lo spettacolo, così come lo intende Debord, non occupa assolutamente l'intera realtà. Assai diversamente da quello che avviene secondo Jean Baudrillard, le cui elucubrazioni vengono talvolta confuse, dagli osservatori più superficiali, con la teoria di Debord. Per Baudrillard, alla fin fine copia e realtà sono indistinguibili; non esiste più una realtà, un originale, un significato, e forse non è neppure mai esistito. La rassegnazione soddisfatta è la conseguenza logica di una tale prospettiva. L'analisi di Debord, al contrario considera l'invasione delle copie a danno dell'originale, dell'apparenza a scapito della realtà, uno scandalo. E questo non perché in fin dei conti questo porterebbe a un risultato. Ma perché si tratta di danni abbastanza reali che vengono inflitti alla realtà. Il predominio della merce e dello spettacolo significa anche un enorme impoverimento della vita vissuta. La merce e lo spettacolo sono l'astrattificazione e la glacializzazione della vita, sono «una negazione della vita che è diventata visibile». Costituiscono un rovescio negativo, una forma perversa della vita, ma non potremo mai sostituirla del tutto con esse.

Anche Anders, già negli anni '50, ha osservato un'inversione attuata dalla televisione: quando il fantasma si rende reale, la realtà diventa fantasmagorica, scrive, specificando che il fantasma non è né una realtà né una semplice immagine, ma piuttosto un essere del medium, con uno statuto ontologico differente. In tal modo, i contatti tra gli uomini reali e i fantasmi assumono i contorni delle classiche storie di fantasmi. Sicuramente, qui, solleveremo delle polemiche, affermando l'aspetto debole di questa teoria, il suo lato "invecchiato", superato, che sarebbe dovuto al suo attaccamento a concetti come quello di "originale" e "reale", "copia" e "apparenza"; categorie che mantengono una forma essenzialista e appartengono ad un’impossibile ricerca dell'autentico e del vero, da cui negli ultimi decenni il pensiero contemporaneo si sarebbe felicemente liberato. È evidente che noi qui assumiamo un altro punto di vista: Solamente quando alla fine è cresciuta la generazione summenzionata - la quale fin dalla nascita non ha conosciuto altro che la copia e l'apparenza, una generazione per cui, fin dall'infanzia, la realtà era quella che veniva trasmessa dalla televisione, e non quella che eventualmente poteva essere sperimentata direttamente -; ebbene solo quando questa generazione è arrivata alle cattedre accademiche si è potuta diffondere la tesi postmoderna secondo cui la realtà non esiste, e non è certo un caso che ciò sia avvenuto prima in quei paesi dove la de-realizzazione della vita quotidiana si trovava già nella sua fase più avanzata. In ultima analisi, la televisione ha contribuito a creare l'uomo-merce: un essere umano che non è semplicemente costretto, dalla necessità, ad entrare nel ciclo del lavoro alienato e del consumo delle merci, come accadeva nei primi tempi del dominio capitalista, quando esisteva ancora un conflitto reale tra una sfera capitalista della vita e l'altra sfera - la famiglia, il villaggio, il quartiere, la corporazione - che non era dominata dalla logica della merce, o quanto meno non completamente dominata. I trionfo dei media elettronici, che ha avuto inizio tra le due guerre mondiali, coincide con una penetrazione capillare della merce ciascuna sfera della vita, con una «colonizzazione della vita quotidiana», come l'ha chiamata Debord.

Con la televisione spariscono il "fuori" e il "dentro", e smette di esistere una sfera separata dalla merce. Tranne che per delle piccole minoranze, non esiste più la voglia di bere che non sia la voglia di bere coca-cola, o un altro prodotto che viene reclamizzato in TV. Non esistono più giocattoli fatti dai bambini stessi, ma solamente quelli che vengono visti nello schermo televisivo. Non esistono comportamenti amorosi diversi da quelli delle soap opera, ecc. Non voglio ripetere analisi già fatte da altri su come alla fine la realtà venga percepita solo attraverso gli schemi mentali e percettivi imposti dalla TV. Anders ha detto, quasi mezzo secolo fa, che ora gli uomini non creano più la propria lingua, così come non fanno più il pane in casa. Vorrei tuttavia sottolineare che tutto ciò conferma la nostra analisi della merce in quanto «forma sociale totale»: un soggetto in forma di merce, per il quale ogni oggetto della percezione, del desiderio, del sentimento o del pensiero viene rappresentato sotto forma di merce.

Anche la funzione di "democratizzazione" che molti vorrebbero attribuire alla televisione consiste proprio nel fatto che davanti ad essa tutti diventano uguali. La televisione ripete nei confronti dei soggetti lo stesso processo universale indotto dalla logica della merce: ridurre tutto a quelle che sono delle differenti espressioni quantitative della medesima sostanza indeterminata senza qualità. Possiamo anche arrivare a parlare di una vera e propria «antropogenesi negativa», o «regressiva». Gli sforzi millenari dell'uomo, fatti per perfezionare la propria esistenza ed arricchire la sua relazione con il mondo, corrono ora il rischio di venire annullati, e l'uomo rischia di cadere in uno stato di povertà esistenziale che non è mai esistito prima. Günther Anders insiste sull'impoverimento, o meglio sulla quasi abolizione dell'esperienza individuale che si verifica allorché ognuno si trova ad essere rifornito stando a casa, come avviene con il gas o con l'elettricità. Tutte quelle che sono le categorie tradizionali dello «stare al mondo», delle relazioni degli uomini con il loro mondo, vengono sempre più messe in discussione a partire dall'esistenza della radio e della TV, e non solo quando arrivano ad esistere cento canali, ma quando appare la loro struttura embrionale. Il fuori e il dentro, la distanza e la vicinanza, il particolare e l'universale, vengono sostituiti dalla sequenza, dalla simultaneità; e la vera presenza, dall'essere e dall'apparire: tutte queste distinzioni scompaiono. La televisione, ha detto Anders, fa scomparire il mondo sotto l'immagine del mondo. Il mondo in quanto mondo, viene sostituito da un modello del mondo su scala ridotta che serve per imparare e interiorizzare i comportamenti che si devono tenere nei confronti del mondo reale. In fondo, l'intera società della merce è una tale antropogenesi negativa: un passo indietro fatto dall'umanità. Di fronte agli idoli del mercato e della redditività, della merce e del capitale, l'uomo moderno non mostra assolutamente un'autonomia maggiore di quella che il cosiddetto uomo primitivo aveva di fronte al suo idolo di legno cui attribuiva quei poteri che in realtà erano quelli della comunità umana. L'entusiasmo col quale abbiamo accolto tale regressione è davvero enorme, e merita una spiegazione. Probabilmente non esiste niente di altrettanto comune a tutti gli abitanti della Terra della volontà di stare a guardare la TV. Su alcuni contenuti possono pesare le differenze culturali, per cui in Arabia Saudita le ballerine seminude forse possono dare scandalo. Ma se si tratta di guardare i cartoni animati, si può star sicuri che questo, quanto meno, farebbe riavvicinare palestinesi e israeliani, ceceni e russi, abitanti delle baraccopoli e milionari americani, ayatollah e attrici porno. Anders sosteneva, già nel 1956, che molti dei suoi contemporanei avrebbero preferito essere in prigione ed avere un televisore per poter guardare i loro programmi (in realtà, egli diceva, «avendo una radio») piuttosto che essere liberi ma senza un tale apparecchio. Che dovremmo dire oggi?

In Afghanistan, dopo la sconfitta dei talebani, come prima cosa hanno ricominciato le trasmissioni televisive. Questo universalismo della TV, da un lato, si spiega a partire dal fatto che la televisione è l'avanguardia della merce, anche in luoghi dove la merce non esiste, o non esiste praticamente. Quella maggioranza dell'umanità che non ha accesso a quasi nessuna di quelle che sono le merci che vengono promosse in TV, tuttavia non si stanca mai di guardare la promessa della merce, lo spettacolo dello spettacolo. Nel paese più povero e arretrato d'Europa, l'Albania, che si trova vicino all'Italia, gli abitanti hanno guardato la televisione per tutto il periodo della lunga dittatura stalinista, e dopo il crollo del regime avvenuto nel 1990 una gran parte di loro si è messa in viaggio per raggiungere l'Italia e andare così a vedere la terra promessa, tanto che, alla fine, l'allora presidente del Consiglio italiano Giulio Andreotti, noto per il suo cinismo, esclamò: «Ma tutta questa gente pensava davvero che tutta l'Italia fosse come si vede negli spettacoli televisivi?»; e poi ordinò che l'esercito rimandasse a casa loro gli illusi.

In una prospettiva ancora più ampia, anche necessariamente vaga, si potrebbe dire che il trionfo della televisione è così universale perché essa risponde a un profondo infantilismo dell'umanità e ad un desiderio di regressione. Come l'individuo, anche l'umanità potrebbe manifestare stanchezza e resistenza rispetto al processo di diventare adulto. La cultura della poetica o del romanzo borghese è chiaramente una cultura degli adulti. Infatti, i bambini non comprendono un romanzo, un poema o una poesia. La televisione, tuttavia, come notava Adorno negli anni '60, si rivolge a uno spettatore di circa 11 anni di età. Da allora in poi, quest'età-obiettivo è stata ancora ulteriormente abbassata. I cartoni animati, di cui parlavo prima in quanto prodotto più universalmente amato dai telespettatori, sono perfettamente godibili da un bambino di 3 anni. Recentemente, durante un breve viaggio in mare, ho visto che un determinato angolo della nave, attrezzato con dei giocattoli e con la possibilità di guardare dei cartoni animati, veniva proposto per fare restare lì i bambini al fine di evitare che vedessero il mare o la costa. Ma la maggior parte degli spettatori che sono rimasti lì erano persone considerate adulte. «Non esiste da nessuna parte un accesso all'età adulta», diceva Debord in uno dei suoi film; e nemmeno alla vera infanzia, potremmo aggiungere, ma solamente all'«infantilizzazione». Perché in questo ha ragione Neil Postman, nel suo libro "La scomparsa dell'infanzia" [Armando editore] [*14]. Gli spettacoli televisivi, offerti in maniera indistinta agli spettatori di tutte le età, hanno di fatto abolito quell'infanzia che la cultura del libro stampato aveva aiutato a creare, mentre la televisione tratta di nuovo i bambini come se fossero dei piccoli adulti; ma adulti resi bambini dalla televisione - potremmo aggiungere.

Ma l'antropogenesi negativa, di cui la televisione costituisce un potente fattore, è davvero fatale, come affermano con rassegnazione Postmanm, Baudrillard e tanti altri? Credo sia ancora troppo presto per poterlo dire. Posso solo aggiungere che nel paesino italiano dove vivo - il quale di certo non costituisce un'eccezione - quegli stessi anziani che non vorrebbero vivere in una casa senza un televisore esprimono spesso nostalgia per il tempo in cui la notte si riunivano la sera per cantare, o quando le donne lavavano tutte insieme i panni alla fontana, scambiandosi pettegolezzi di paese, anziché stare in casa da sole a guardare le soap opera in TV.

Potrebbe anche succedere che molte persone, nel momento in cui venissero lasciate senza TV, dopo un attimo di perturbamento, si strofinerebbero gli occhi chiedendosi da quale sogno si starebbero svegliate. È incredibile, eppure sembrerebbe che un esperimento del genere non sia mai stato fatto in alcun paese cosiddetto "civile". Ogni tipo di sperimentazione sulla vita delle persone viene considerata lecita, dall'uso dell'amianto alla coltivazione di campi transgenici. Ma lasciare una piccola città un mese senza televisione, a fini sperimentali, di questo non si è mai sentito parlare. Forse un giorno, però, si potrebbero vedere delle azioni più forti. Secondo una tradizione citata da Walter Benjamin nelle sue tesi «Sul concetto di storia» [*15], durante la rivoluzione del 1830 a Parigi, o, secondo un'altra versione, durante la Comune di Parigi del 1871, oppure anche durante la rivoluzione spagnola del 1936, i rivoluzionari spararono sugli orologi pubblici. Chissà, forse prima o poi, presto o tardi assisteremo ad alti spari, magari sugli schermi televisivi?

Un'utopia? Vent'anni fa, in California ho conosciuto personalmente alcune persone che non erano rivoluzionarie, ma che avevano decisi di eliminare il televisore dalla casa in cui vivevano insieme, e di chiuderlo in un ripostiglio. Però succedeva che un giorno c'era uno di loro, e un altro giorno un altro, che voleva guardare «solo un certa trasmissione», e ogni volta l'apparecchio veniva rimesso in funzione. Fino a che un giorno si stancarono, lo misero su un muretto in giardino, ad una certa distanza, e ciascuno prese, da buon americano, il proprio revolver e spararono tutti insieme sul televisore. Da allora, in quella casa, non si è più vista la televisione.

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Pubblicato originariamente nel 2015 su ArtePensamento IMS

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NOTE:

[*1] - Guy Debord - La società dello spettacolo.

[*2] - ivi - § 5.

[*3] - ivi.

[*4] - Guy Debord - Commentari sulla società dello spettacolo.

[*5] - Guy Debord - La società dello spettacolo, cit. § 198.

[*6] - Platone sembra essere, in generale, il demone dei moderni difensori della TV, i quali ne fanno una sorta di precursore dei talebani (e non più di Stalin, o di Hitler, come faceva Karl Popper).

[*7] - Vorrei far notare, per inciso, che questa equiparazione di critiche che in realtà appartengono a contesti assai diversi - vale a dire, quello della condanna platonica dell'arte e quello delle critiche moderne della società spettacolare - corrisponde al sofisma di chi risponde ai critici dell'uso dell'energia nucleare, dicendo che i primi treni a volte sono stati accolti da paure apocalittiche e da dimostrazioni della loro estrema pericolosità, e che quindi, in entrambi i casi si tratterebbe di un semplice piagnisteo nei confronti di ciò che è nuovo.

[*8] - Günther Anders, L'uomo è antiquato, vol.1, e vol.2. Bollati Boringhieri (1956).

[*9] - Questa affermazione è presente, ad esempio, nel libro dello storico americano della filosofia, Martin Jay, con un titolo significativo: "Downcast Eyes: the Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought" (Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press, 1994); vale a dire, "Occhi bassi: la diffamazione della vista nel pensiero francese del XX secolo"; nel quale si parla anche di Debord. [in italiano: Martin Jay: "La virtù della menzogna. Politica e arte dell'inganno". Bollati Boringhieri.

[*10] - Guy Debord, Panegirico. Tomo secondo.

[*11] - Tuttavia, aggiungo che questo libro è stato discusso recentemente, e che per lo meno un testo di Anders, quello su Kafka è stato pubblicato nel 1969 in Brasile, e che Sérgio Buarque de Holanda, nel suo saggio del 1952, menziona tale libro su Kafka, allora pubblicato solo in Germania. [Günther Anders - Kafka. Pro e contro - Quodlibet].

[*12] - Qui non considero altre forme di alienazione e di feticismo che regnavano nelle società precedenti, le quali pertanto non costituivano un Eden.

[*13] - Guy Debord, La società dello spettacolo, cit. § 13.

[*14] - Neil Postman - La scomparsa dell'infanzia - Armando editore.

[*15] - Walter Benjamin - Sul concetto di storia - Biblioteca Einaudi.

https://sinistrainrete.info/teoria/20045-anselm-jappe-considerazioni-sulla-relazione-tra-la-televisione-e-la-societa.html

Intervista ad Anselm Jappe – Agosto 2015

Dobbiamo uscire da questo posto
- Alastair Hemmens intervista Anselm Jappe -

Alastair Hemmens: Cominciamo a parlare un po' del tuo sviluppo intellettuale come teorico critico. Potresti dirci qualcosa sul contesto storico ed intellettuale in cui, per la prima volta, hai sviluppato il tuo approccio alla teoria critica? Puoi individuare una particolare esperienza personale che ti ha spinto, originariamente, verso la critica radicale del capitalismo?

Anselm Jappe: Una delle espressioni più forti della visione del mondo condivisa da molti giovani negli anni settanta, è quella per cui Patti Smith cantava "Fuori dalla società/Ecco dove voglio stare" (“Rock ’n’ Roll Nigger,” 1978). Questa è anche una delle migliori sintesi del cambiamento che da allora ha avuto luogo. Oggi, si parla un bel po' di "esclusione" dalla società, di "marginalizzazione", della necessità di "includere" nella società tutti i tipi di persone. Essere "fuori dalla società", viene oggi pensato come la cosa peggiore che potrebbe succederti. Questo non è sorprendente, considerato che oggi la più grande minaccia che la società capitalista rappresenta per ognuno di noi consiste nel fatto che siamo virtualmente superflui, e potremmo facilmente diventarlo anche di fatto. Ma durante la mia adolescenza, che coincide con la seconda metà degli anni settanta, in Germania, nella città di Colonia, gli echi della ribellione del '68 erano ancora abbastanza forti, anche fra le persone molto giovani. E l'ultima cosa che io e gli altri giovani ribelli come me volevamo era "integrarci" in una società che consideravamo disprezzabile.
Scuola e famiglia, lavoro e Stato, cultura borghese e morale tradizionale, tutto questo ci sembrava voler "prenderci" e costringerci ad "adattarci". Per me, come per molti altri, il rifiuto ad "adattarci" è stata la sfida delle nostra vita. Naturalmente, si è rivelato molto più difficile di quanto credevamo; ma oso dire che ho almeno provato a rimanere fedele allo spirito della mia prima gioventù, in due sensi: Primo, con il tentativo di comprendere e criticare la società capitalista, essenzialmente attraverso letture e discussioni - chiamiamolo il lato politico della ribellione, il lato che viene dalla "testa". Secondo, con il rifiuto di quelle forme di vita che l'autorità ci impone - il lato "esistenziale" della ribellione, che proviene dalle "viscere". Per me, si trattava di una scelta chiara: né militanza sacrificale, né "amore, pace e felicità" (né "sesso, droga e rock ’n’ roll”, questa è un'altra versione). Piuttosto, per citare un'altra canzone: “We gotta get out of this place [Noi dobbiamo uscire da questo posto]” (Eric Burdon, 1965). Così scelsi, come modelli, Saint-Just e Bakunin. Un po' più tardi cominciai a leggere Marx, Marcuse e Adorno, ma ero sempre attratto da quella che veniva chiamata la "controcultura", specialmente nella sua forma hippie. Ho preso parte a un certo numero di "collettivi" - così come venivano chiamati - dall'opposizione alla scuola autoritaria al movimento anti-nucleare. Quando avevo quindici anni, si tenne una particolare assemblea di insegnanti per discutere se dovevo essere espulso dal liceo, come punizione per i miei articoli sul giornale studentesco. Non venni espulso, ma ci andai molto vicino.
Le mie scelte intellettuali, essenzialmente, sono servite ad approfondire il mio spirito ribelle. Ho l'impressione che questo al giorno d'oggi sia una cosa molto meno comune. Oggi, per alcune persone, una comprensione critica della società capitalista va a braccetto con una tranquilla carriera universitaria (o con il tentativo di farsene una) e non sembra dover comportare il rifiuto della vita borghese e dell'integrazione nella società. D'altra parte, oggi il rifiuto "esistenziale" della vita borghese spesso non viene articolato e diventa facilmente una sorta di scelta alternativa di vita, che può essere recuperata nella logica della merce; l'altra possibilità è che conduca ad una totale auto-ghettizzazione. C'è un bel po' di scontento, oggi, ma è quasi sempre rivolto a qualche problema specifico, dal disastro ecologico al razzismo, e assai raramente alla totalità della società capitalista. Il Postmodernismo ha profondamente ridisegnato anche lo spirito antagonista.
Così sono cresciuto col mito della Rivoluzione francese, e nel 1974-75 (quando avevo solo 12 anni) ho pensato che la rivoluzione portoghese stesse ripetendo la Rivoluzione francese. Puoi anche ridere per la mia ingenuità, ma lo preferisco all'atteggiamento di quelli che, già nella loro adolescenza, si stavano preparando a "perdere la loro vita a guadagnare", come diciamo in francese. Sono sempre stato qualcosa fra anarchismo e marxismo eterodosso, e non ho mai avuto simpatia per gli stalinisti, i maoisti, i leninisti, o per qualsiasi altra concezione autoritaria della rivoluzione. Ben presto, sono anche venuto a conoscenza del lato oscuro del progresso tecnologico - un tema nuovo, allora - ed ho letto autori come Ivan Illich e Régine Pernoud. Ma non ho mai avuto paraocchi ideologici: ho anche letto Nietzsche con grande emozione.

Hemmens: Nel mondo anglofono, sei ancora più noto per il tuo lavoro su Guy Debord e sull'Internazionale Situazionista. Volevo dirti che il tuo libro "Guy Debord" (1993) è ancora considerato, più di quanto lo fosse vent'anni fa, come il lavoro definitivo su quel soggetto. Come hai scoperto Debord? CHe effetto ha avuto, se lo ha avuto, sul tuo pensiero critico? E perché pensi che il tuo approccio alla sua opera ha ancora questa forte risonanza?

Jappe: Ho conosciuto i situazionisti nel contesto che ho appena descritto. Un mio amico, più vecchio di me di qualche anno e per me una sorta di mentore, era fra le poche persone che a quel tempo, in Germania, conosceva i situazionisti. Non solo trovai che le loro idee erano difficili da capire, ma rimasi letteralmente scioccato: erano contro tutto il militantismo della sinistra radicale a cui mi sentivo vicino (sebbene ne fossi sospettoso, mi sembrava impossibile che ci potesse essere qualche altro genere di azione collettiva). Da un lato, sentivo che avevano colpito alcune delle mie convinzioni più intime; dall'altro lato, ero affascinato da qualcosa di molto più profondo, più radicale e, allo stesso tempo, più poetico dei volantini distribuiti dai gruppi politici che vedevo intorno a me, i quali normalmente usavano un tono decisamente moraleggiante. Ero anche sedotto dall'appello ad una rivoluzione della vita quotidiana. Ma è stato solo qualche anno più tardi che ho letto sistematicamente l'opera di Debord e degli altri situazionisti. Dal momento che avevo scelto i situazionisti come soggetto della mia tesi di laurea, potevo dedicare un mucchio di tempo a leggerli. In quel periodo mi ero trasferito in Italia e studiavo filosofia a Roma. Avevo conseguito un master con Mario Perniola, un professore di estetica che aveva conosciuto personalmente Debord ed i situazionisti ed era stato vicino a loro nel 1968. Ad ogni modo, ufficialmente, l'Internazionale Situazionista non esisteva nel mondo accademico, o nei media. (Non bisogna lamentarsi di questo: la loro strategia di resistenza al recupero istituzionale e spettacolare ha funzionato abbastanza bene sotto quest'aspetto.) Quando Perniola mi suggerì di pubblicare come monografia una parte della mia tesi su Debord, venne fuori che era la prima a lui dedicata.
Se questo libro è stato tradotto in cinque o sei lingue, e se viene letto ancora oggi da un vasto pubblico - anche dopo la "scoperta" di Debord, dopo la sua morte avvenuta nel 1994 - e continua ad essere ripubblicato, questo può essere dovuto al fatto che ho cercato di sottolineare la sua importanza non solo in quanto critico radicale della società capitalista, sia nella teoria che nella prassi, ma anche come qualcuno che è riuscito a vivere come voleva vivere: fuori dallo spettacolo. La maggior parte delle pubblicazioni successive hanno enfatizzato - troppo, ritengo - il lato estetico della sua attività, o la sua biografia, oppure hanno ridotto la sua critica sociale a soltanto una forma di teoria dei media. Così, hanno contribuito, volenti o nolenti, all'incorporazione di Debord nell'industria culturale postmoderna.
Ma non volevo promuovere la creazione di una leggenda, né volevo diventare uno "specialista". Infatti, continuo a riferirmi spesso alle sue idee, ma cerco anche per quanto possibile di sviluppare ulteriormente la critica della totalità del sistema capitalista. Quindi, non posso simpatizzare per quelli che sviluppano app "psicogeografiche" per gli smartphone, o cose del genere! Né con gli accademici che lodano Debord come "profeta dell'età dei media" e che ignorano il fatto che egli ha articolato un critica spietata di tutte le forme di vita "permesse", ivi incluse praticamente tutte le forme di contestazione - soprattutto l'arte! Questa "amara vittoria del situazionismo" probabilmente era inevitabile. E' assai più notevole il fatto che il nucleo dell'analisi dello spettacolo di Debord rappresenti ancora un punto di riferimento per il pensiero sociale e che possa essere ancora un'importante fonte di ispirazione. Ugualmente, la sua vita ed il suo atteggiamento possono essere fonte di ispirazione - e non ci sono molte figure del 20° secolo di cui si possa dire lo stesso.

Hemmens: Dieci anni dopo "Guy Debord", hai pubblicato "Le avventure della merce" (2003), che è stato un tentativo di fornire - per la prima volta, ad un vasto pubblico - un'esposizione sistematica della teoria critica del capitalismo sviluppata dal gruppo tedesco della "Critica del valore", in particolare come è stata formulata dal compianto teorico critico Robert Kurz. Probabilmente, da allora, sei diventato il più noto sostenitore della Critica del valore in Francia. Cos'è la Critica del valore? Com'è avvenuta la tua associazione ad essa e perché è arrivata fino al punto di definirti con la tua opera?

Jappe: Ho concepito il mio libro su Guy Debord, non come la contemplazione di un qualche fenomeno del passato, ma come un contributo all'elaborazione di una nuova comprensione del tardo capitalismo e della possibilità di superarlo. Ero quindi alla ricerca di altre analisi radicali dello stato pietoso in cui si trova il mondo. Intorno al 1993, mi sono imbattuto nella Critica del valore e nella rivista tedesca Krisis. Rimasi particolarmente colpito dagli argomenti di Robert Kurz, circa il fatto che il collasso dell'USSR non significava che il capitalismo avesse alla fine trionfato, ma che piuttosto aveva compiuto un altro passo nella direzione della sua crisi finale. L'affermazione del gruppo Krisis, secondo la quale è il feticismo delle merci, e non la lotta di classe, a costituire il cuore della società capitalista mi convinse, tanto più che la teoria di Debord aveva già sottolineato l'importanza di categorie come alienazione, feticismo, merce, e valore (seppure senza rinunciare al paradigma della lotta di classe). Un altro aspetto che collega le idee situazioniste alla Critica del valore, è la critica del lavoro. Debord ci ha dato lo slogan "Non lavorate mai!" ed ha rivendicato "l'abolizione del lavoro alienato". La Critica del valore non considera più il lavoro come in opposizione al capitale e come agente del suo superamento (come nel marxismo tradizionale), ma piuttosto come parte della valorizzazione del valore per mezzo del lavoro astratto. Lavoro astratto significa lavoro senza qualità, lavoro considerato come puro dispendio di energia umana misurato dal tempo, senza alcun contenuto specifico. Si tratta quindi di una forma distruttiva di produzione sociale, dacché non si può intervenire sul suo contenuto e sulle sue conseguenze. Per Krisis, l'essenza della teoria di Marx risiede nel suo giudizio critico sul lavoro e sul valore, sulla merce e sul denaro; non si tratta di categorie naturali, bensì di categorie storiche che caratterizzano solamente la società capitalista, e non si tratta di categorie neutrali delle quali le forze di emancipazione possono impadronirsi; piuttosto, sono nella loro struttura, forme alienate dell'attività umana. La produzione di valori d'uso esiste soltanto come una sorta di appendice della produzione di valore, la quale consiste nella trasformazione di una somma di denaro in una somma di denaro più grande - e questo può essere fatto solo aggiungendo lavoro al lavoro, senza alcuna considerazione per la sua reale utilità.
La lotta di classe è la forma assunta dallo sviluppo storico della logica del valore. Il movimento dei lavoratori, nelle sue varie correnti, era per lo più volto ad attuare una lotta per una più equa distribuzione delle categorie di base che non venivano più messe in discussione: denaro e valore, lavoro e merci. Erano perciò essenzialmente forme di critica immanente, legata alla fase ascendente del capitalismo, quando c'era ancora qualcosa da distribuire. Ma fin dall'inizio, c'era in agguato una grossa contraddizione all'interno del processo di produzione di valore: solo il lavoro vivo - lavoro nell'atto della sua esecuzione - crea valore. La tecnologia non lo crea. Tuttavia, la concorrenza fra i diversi capitali costringe anche ogni proprietario di capitale ad usare la tecnologia il più possibile per incrementare la produttività dei suoi operai. Questo gli permette di guadagnare maggior profitti a breve termine. Tuttavia, anche il valore contenuto in ogni singola merce diminuisce. Solo un incremento continuo nella massa totale delle merci può compensare tale diminuzione in ciascuna merce, ma questo meccanismo produce la folla della produzione ai fini della produzione stessa, con tutte le terribili conseguenze ecologiche che ora conosciamo. Questo meccanismo di compensazione non può durare per sempre e, dal 1970 in poi, la rivoluzione microelettronica ha definitivamente distrutto molto più lavoro di quanto ne abbia creato. Da quel momento che il capitalismo si trova bloccato in una crisi senza fine. Questa crisi non è più ciclica; ma è causata dal fatto che il capitalismo ha raggiunto il suo limite interno. Solo l'espansione massiccia del debito ed i mercati finanziari continuano a mascherare l'esaurimento profondo della produzione capitalista. Di fronte a questa nuova situazione, la questione non è più quella di come migliorare le condizioni dentro questo sistema di merci, ma di come uscire completamente dal sistema di denaro e valore, di merci e lavoro. Questo non è più un progetto utopico, ma si tratta piuttosto della sola reazione possibile alla fine reale della moneta e del valore, della merce e del lavoro, che è già in atto. C'è solo la questione di sapere se ci sarà un'uscita emancipatrice o un imbarbarimento generale.
Sono più di vent'anni che contribuisco all'elaborazione ed alla diffusione della Critica del valore, in quanto quest'approccio è, almeno ai miei occhi, il solo che arriva al cuore del sistema capitalista, anziché limitarsi a descrivere fenomeni individuali. In particolare, tiene conto del fatto che oggi, a livello globale, la produzione di "popolazione superflua" è un problema ancora più grande dello sfruttamento. Sono convinto che questo genere di critica teorica, e le sue conseguenze pratiche, siano la sola alternativa all'ondata crescente di populismo, il quale riduce la sua critica all'opposizione alle banche, alla speculazione ed alla sfera finanziaria, e che potrebbe avere come risultato un pericoloso miscuglio di sinistra e di destra tradizionale.

Hemmens: Forse, l'argomento più radicale e più centrale della Critica del valore è quello per cui il lavoro è una forma sociale del tutto negativa e distruttiva che è, per di più, storicamente specifica del capitalismo. In che cosa la vostra critica del lavoro differisce dalla tradizionale critica del lavoro autonoma o anarchica? In che modo questa critica del lavoro differenzia la Critica del valore da altre "grandi teorie" di emancipazione sociale?

Jappe: Praticamente, l'intero movimento operaio - compresa la sua forma anarchica - era una difesa del lavoro e del punto di vista dei lavoratori. Il lavoro veniva pensato come un principio eterno, ontologico, identico allo "scambio organico" dell'uomo con la natura. Come tali, i lavoratori venivano glorificati in quanto incarnazione di questo "buon" principio, e gli sfruttatori che possedevano i mezzi di produzione venivano visti semplicemente come dei parassiti. La merce, il valore, il denaro, ed il lavoro astratto erano considerati come la base tecnica di ogni forma di produzione possibile; e la società socialista, comunista, o anarchica del futuro doveva consistere nella gestione "razionale" o "proletaria" o democratica di tali categorie. Nel migliore dei casi, c'era la promessa che sarebbero stati aboliti in un futuro molto lontano. Va detto che lo stesso Marx era spesso piuttosto ambiguo su questo e a volte metteva in discussione lo status sovra-storico del lavoro. Descriveva la "duplice natura del lavoro" - concreto ed astratto - e definiva questa come la sua "più importante scoperta". Più di cento anni più tardi, la Critica del valore ha riscoperto quest'aspetto della teoria di Marx. Quello che potremmo definire "marxismo tradizionale", però, è andato nella direzione opposta: il lavoro, specialmente il lavoro industriale, sarebbe rimasto per sempre alla base di ogni società. Sebbene gli inizi del movimento operaio, nella forma dei luddisti e dei proto-socialisti francesi, siano stati caratterizzati da un certo rifiuto del lavoro industriale, il movimento ben presto rimase completamente intrappolato nella mitologia del progresso e del ruolo del lavoro nella sua realizzazione. L'obiettivo divenne quello di liberare il lavoro, non di liberare le persone dal lavoro. Questo approccio raggiunse il suo culmine nell'ammirazione da parte di Lenin e di Gramsci per Henry Ford e per la taylorizzazione del lavoro. In Unione Sovietica, in Cina, ed altrove, "rivoluzione dei lavoratori" significa essenzialmente far lavorare le persone di più e più duramente di quanto avveniva prima, ma dire loro, allo stesso tempo, che ora sono i proprietari dei mezzi di produzione.
La sinistra radicale ha sempre condannato soltanto la morsa dell'apparato burocratico sulla collettivizzazione socialista della proprietà, ma non il ruolo del lavoro stesso e di come veniva organizzato. Anche gli anarchici tendono a partecipare al culto del lavoratore. Era solo fra gli artisti, i poeti e i bohémien - in particolare, i surrealisti - che poteva essere trovato il rifiuto del lavoro. Dopo il 1968, comincia ad emergere un rifiuto del lavoro in certi settore della classe operaia, soprattutto in Nord Italia, e fra i molti giovani che non si identificavano più con l'idea di dover trascorrere la loro vita lavorando. Da un lato, questo si è rivelato come una sorta di laboratorio per nuove forme postmoderne, più "flessibili", di lavoro, che pretendono di superare la distinzione fra lavoro e tempo libero. Dall'altro lato, nelle tendenze "autonome" e "post-operaiste" si può trovare un rifiuto del lavoro eteronomo. Questo rifiuto, tuttavia, è rimasto soggettivo, senza una comprensione teorica della duplice natura del lavoro, ed ha quindi portato a risultati discutibili: o lodando le macchine che dovrebbero lavorare al nostro posto, che si è tradotto i tecnofilia e nell'accettazione di un processo nel quale gli esseri umano vengono rimpiazzati dalla tecnologia, oppure celebrando il freelance, nel quale si è creduto che le persone gestiscano il proprio lavoro e posseggano essi stessi i loro mezzi di produzione (ad esempio, nel settore della comunicazione e dell'informazione), anche se rimangono del tutto dipendenti dai meccanismi del mercato. In genere, i teorici post-operaisti parlano di "auto-valorizzazione" come di un obiettivo positivo, anziché mettere in discussione l'intero processo attraverso il quale l'utilità di un prodotto viene subordinata al "valore" che gli viene conferito dall'ammontare di lavoro morto che contiene.
L'approccio della Critica del valore è molto diverso in quanto insiste sulla "duplice natura" del lavoro nella società capitalista (e solo nella società capitalista): il valore d'uso di ciascuna merce non ha importanza; è soltanto la quantità di lavoro astratto che essa "contiene" (o "rappresenta") a contare. Questo significa che il lavoro, come tale, si riduce al semplice dispendio di energia umana. E' il lato astratto, il lato "valore", nella sua forma visibile di denaro, che domina la realtà. Le leggi della produzione e della circolazione del valore si impongono su tutta la società e non lasciano posto a decisioni coscienti, soggettive, nemmeno della "classe dominante": questo è ciò che Marx chiama "feticismo delle merci". Non è naturale, ma è piuttosto un inversione della normale relazione fra astratto e concreto. L'assurda tirannia del lavoro nella società moderna è la diretta conseguenza del ruolo strutturale che ha il lavoro astratto. Se non teniamo conto di questo, ogni ribellione contro il lavoro rimare superficiale.

Hemmens: Con i recenti avvenimenti greci ancora vivi nella mente di ognuno, è chiaro che la crisi finanziaria del 2008 è ben lontana dall'essere stata un semplice disturbo in un corpo capitalistico altrimenti sano. A differenza di chi semplicemente attribuisce questa crisi alla cattiva gestione o all'avidità capitalista, come ci aiuta, la Critica del valore, a capirà cosa avviene strutturalmente dietro l'apparenza di questi collassi quasi fatali dei sistemi finanziari e delle economie nazionali?

Jappe: I teorici borghesi hanno sempre creduto "eterno" il capitalismo perché, affermano, si trova in accordo con la "natura umana. Per loro, tutte le crisi sono solo cicliche e transitorie: vengono comprese come il risultato degli squilibri fra domanda ed offerta, oppure vengono perfino elogiate come forma di "distruzione creativa". Per i marxisti, il capitalismo è transitorio ed è condannato ad essere superato, un giorno, ma la sua abolizione ci si aspettava sempre che fosse il risultato di azioni rivoluzionarie della classe lavoratrice o di qualche altro avversario organizzato. La possibilità che il capitalismo possa avere dei limiti interni che potrebbe aver raggiunto, dopo la morte di Marx non è stata quasi mai presa in considerazione. Quando il marxismo tradizionale ha predetto un collasso finale, ha sempre assunto che questo avrebbe avuto la forma di una rivoluzione politica che sarebbe stato il risultato delle intollerabili condizioni create dallo sfruttamento capitalista. Vi è, tuttavia, un fattore molto importante che non veniva considerato: la contrazione nel lungo periodo della massa di valore (e di profitto) che ho menzionato prima. Questo problema è apparso solo in maniera limitata: la caduta del tasso di profitto.
Dopo che il capitalismo è stato in grado di integrare in sé, con successo, le critiche immanenti, soprattutto durante il boom keynesiano-fordista successivo alla seconda guerra mondiale, molti marxisti si sono definitivamente convinti che il capitalismo non avrebbe mai più incontrato un'altra crisi economica e che solo il malcontento soggettivo avrebbe potuto portare al suo superamento. I situazionisti, così come la Scuola di Francoforte, si sono abbandonati completamente a questa prospettiva. Ad ogni modo, come ho detto prima, tutto questo è cambiato completamente dopo il 1970. L'accumulazione del capitale ha raggiunto i suoi limiti perché la sua base, l'estrazione di plusvalore dal lavoro vivo, è diventata sempre più piccola via via che si affievoliva continuamente l'importanza del lavoro vivo. Il risultato è che il capitalismo ora è in grado di sopravvivere soltanto attraverso la simulazione; vale a dire, anticipando i profitti futuri - che non arriveranno mai - per mezzo del credito. La Critica del valore sta dicendo questo dal 1987. Negli anni 1990, l'evidenza empirica sembrava andare contro quest'argomento, ma dopo il 2008 tutti hanno cominciato a dire quanto fosse profonda la crisi. La realtà è che il 2008 è stato il tremore che avverte del terremoto della crisi del capitalismo, e non è stato in alcun modo un reale collasso. Anche nella sinistra e nella sinistra radicale, tuttavia, la fede nell'eternità del capitalismo è sorprendentemente forte!
E' molto comune vedere incolpare della crisi, i mercati finanziari che soffocano "l'economia reale". La verità è l'esatto contrario: solamente il credito consente la simulazione continuata della produzione di valore - che significa profitto - dal momento che l'accumulazione reale è arrivata ad uno stop quasi totale. Anche lo sfruttamento massiccio dei lavoratori in Asia ha contribuito assai poco alla massa globale di profitto. Sostituire la critica del capitalismo con la critica dei mercati finanziari è puro populismo e significa semplicemente evitare le questioni reali. Il dramma reale è che ciascuno è ancora costretto a lavorar per poter vivere, anche quando nella produzione non serve più il lavoro. Il problema non è l'avidità di specifici individui - anche se ovviamente quest'avidità esiste - e non può essere risolto su basi morali. I banchieri ed i loro simili - i quali, non lo si può negare, sono assai spesso delle figure odiose - stanno solo eseguendo le leggi cieche di un sistema feticistico che dev'essere criticato nel suo complesso.
Kurz chiama questo processo la "desustanzializzazione del denaro". Dal momento che solo il lavoro vivo crea valore, ne forma la sua "sostanza". Non si tratta di un processo immaginario; viene realmente spesa energia umana ed essa esiste in una data quantità (anche se misurarla potrebbe essere molto difficile). Il valore non può essere creato per decreto, ma solo da un reale processo lavorativo - e dev'essere "lavoro produttivo" in senso capitalista (questo significa che non solo consuma capitale ma aiuta anche a riprodurlo). Per decreto può essere creato il denaro - ma quando non corrisponde all'ammontare reale del lavoro che si suppone esso "rappresenti", non ha "sostanza" e perde il suo valore per mezzo di una qualche forma di inflazione (anche se per decenni l'esplosione di una massiccia inflazione è stata rimandata parcheggiando ingenti somme di capitale fittizio nei mercati azionari, nei mercati immobiliari, e così via). Su questo, la Critica del valore si trova in netto contrasto con quasi tutti gli economisti di sinistra, che in generale sono solo dei neo-keynesiani.

Hemmens: Attualmente stai lavorando ad un nuovo libro, Le avventure del moderno soggetto, che si collega alla tua esposizione originale della Critica del valore, ma che esplora più in dettaglio il lato "soggettivo" della formazione sociale capitalista. Tu sostieni che la forma soggetto, come il "lavoro", è storicamente specifica del capitalismo e che anch'essa è distruttiva. Attingendo all'opera del critico sociale americano, Christopher Lasch, anche tu sostieni che la soggettività capitalista è una forma di narcisismo. Potresti spigare qual è il collegamento fra la tua critica del lavoro e la forma soggetto? Come può anche la "soggettività" essere storicamente specifica del capitalismo? Perché questa forma soggetto è narcisista e quale ruolo ha nello sviluppo della tua teso la critica (conservatrice) di Lasch della società moderna?

Jappe: La critica del concetto di "soggetto" diviene abbastanza presto un aspetto chiave della Critica del valore. Nel marxismo tradizionale, come in quasi tutta la moderna filosofia da Cartesio in poi, il soggetto è qualcosa che è sempre esistito. E' un fatto ontologico. Ben presto i marxisti hanno identificato il soggetto con la classe operaia, la quale media fra l'uomo e la natura e che fa la storia sotto forma di "soggetto rivoluzionario". In questa prospettiva, "emancipazione" (o "rivoluzione") significa che il soggetto, che fino a questo punto è stato represso, finalmente conquista tutti i suoi diritti. Il tradizionale "soggetto filosofico" è stato duramente attaccato fin dagli anni 1950, soprattutto in nome dello strutturalismo, della linguistica e della psicoanalisi. C'erano molte buone ragioni per questa "decostruzione" del soggetto. Tuttavia, non veniva decostruito il soggetto come categoria storica ed invece veniva dichiarato che non era mai esistito alcun soggetto, né avrebbe mai potuto esistere, e che questo era soltanto un "errore epistemologico". La Critica del valore, al contrario, si è concentrata sul concetto di feticismo delle merci di Marx: gli uomini fanno la loro propria storia ma la fanno inconsciamente. Gli uomini creano strutture ("leggi economiche", "imperativi tecnologici", e così via) che finiscono per dominarli, nello stesso modo con cui avviene per la religione. Il solo soggetto reale nella società capitalista è il valore, che Marx chiama il "soggetto automatico": il valore si serve della società umana per assicurarsi che la sua accumulazione non finisca mai. Gli uomini sono diventati i servi dei loro poteri alienati. Eppure questo è parte del processo storico. La storia, come è stato spiegato finora, può essere descritta come una successione di varie forme di feticismo e di inconsce, alienate forme di mediazione sociale. Questo non ha niente a che fare con una "condizione umana". Può essere superato, almeno in teoria. Questo superamento, tuttavia, non può più essere pensato come il trionfo di un "soggetto" preesistente, sopravvissuto sotto la cenere dell'alienazione capitalista. Non possiamo più affermare che il "popolo", le "masse", i "lavoratori" sono, nella loro essenza, intatti, incontaminati dalla logica della merce (concorrenza, avidità, opportunismo, ecc.). Questo poteva essere nei luoghi dove la modernità aveva appena cominciato ad emergere, ma non è più applicabile. Se accettano il sistema, questo non è semplicemente il risultato della "manipolazione dei media", o di qualcosa del genere. E' questo, in egual misura, il limite di tutti i discorsi che fanno appello alla "democratizzazione".
Il soggetto moderno si formava attraverso l'interiorizzazione dei vincoli sociali che nelle precedenti società venivano imposti dall'esterno sugli individui. Il Panopticon di Jeremy Bentham è il paradigma della "libertà" del soggetto moderno. All'Illuminismo, e ad Immanuel Kant in particolare, viene attribuito il merito di aver inventato l'autonomia del soggetto moderno. Tuttavia, i filosofi dell'illuminismo - Kant ne è ancora una volta il miglior esempio - non identificavano il "soggetto" con "l'essere umano" in quanto tale, ma piuttosto soltanto con quelli che avevano dimostrato di essere "responsabili": in altre parole, quelli che erano in grado di controllare le loro spontanee pulsioni umane ed i loro desideri. La prima condizione per essere un soggetto era quella di mettere sé stessi al lavoro, concepire sé stesso come un lavoratore, e sviluppare tutte le qualità necessarie per la concorrenza capitalista: mancanza di emozioni, negazione della soddisfazione immediata, durezza di cuore verso sé stessi e verso gli altri, e così via. Alle donne e alle popolazioni non europee non veniva dato lo statuto di soggetto. Naturalmente, più tardi nella storia, sono stati in grado di ottenerlo, ma soltanto dopo che avevano provato di avere le stesse qualità (negative) dei maschi bianchi, i quali erano ancora, nondimeno, considerati come i soli veri soggetti. Lo status di soggetto è, quindi, largamente connesso al lavoro; ed il superamento della società moderna - dove le persone vengono definite principalmente a partire dal loro contributo alla produzione di valore astratto attraverso il lavoro - sarà anche il superamento di quello che chiamiamo il "soggetto"; non per rimpiazzarlo con cieche strutture "oggettive", ma piuttosto con la vera fioritura dell'individuo.
Sto cercando di sviluppare ulteriormente la critica del soggetto, collegandola al concetto di narcisismo, in particolare attraverso le mie letture dell'opera di Lasch. Il narcisismo può essere inteso come la forma psicologica che corrisponde al capitalismo postmoderno, nello stesso modo in cui le classiche neurosi descritte da Freud corrispondono al capitalismo classico. Tuttavia, narcisismo non significa semplicemente eccessiva autostima. Come ha mostrato Lasch, significa una profonda regressione in un misto di senso di impotenza e di onnipotenza che caratterizza molto la prima infanzia. La cultura umana è uno sforzo continuo per aiutare l'individuo umano a superare questa forma di angoscia primitiva ed infantile. Il tardo capitalismo, al contrario, stimola una regressione in queste strutture primitive, soprattutto per mezzo della coltivazione della mentalità consumistica. E' per questa ragione che possiamo significativamente dire che gli individui postmoderni sono spesso estremamente immaturi, e spiegare perché alcuni di loro cadono facilmente preda di comportamenti violenti, fino ad arrivare alle sparatorie nelle scuole e ad altri fenomeni simili. Oggi, la società delle merci è basata non solo tanto sulla repressione del desiderio (anche se tale repressione continua ad esistere) quanto piuttosto sul creare la sensazione che non ci siano confini e limiti. La psicoanalisi è piuttosto utile per capire il carattere patologico della società contemporanea, che non è semplicemente una maniera ingiusta ma razionale di sfruttare le persone a beneficio di altre persone, ma è attualmente, per la più parte, una corsa al ribasso irrazionale, distruttiva ed auto-distruttiva. Questo è diventato particolarmente ovvio con la crisi capitalista degli ultimi decenni. Tuttavia, questo non è semplicemente dovuto agli "eccessi" del neoliberismo. Questa irrazionalità soggiace al nucleo della struttura del valore ed alla sua indifferenza ad ogni contenuto, ad ogni qualità, al mondo. Possiamo già trovare in Cartesio, nel 1637, tutta la struttura narcisistica di un soggetto che è completamente in contrasto con il mondo esterno. Dobbiamo andare lontano, indietro nel tempo, quando cerchiamo le radici di questa società delle merci feticista e narcisista.

Hemmens: Nella tua raccolta di saggi del 2011, "Credito a morte", sostieni che il nuovo ruolo che l'arte ha assunto a partire dal periodo del dopoguerra, segni anch'esso la svolta narcisista della società capitalista. Laddove, in passato, stava all'arte sfidare e giudicare il suo pubblico, essendo difficile, oggi l'arte cerca di assecondare l'esperienza ed il giudizio dei suoi spettatori. Come parte di questa tesi, hai anche affermato che abbiamo bisogno di reagire con una gerarchia di valori culturali. Pensi, contrariamente a Debord. che l'arte valga la pena di essere salvata o che tale cosa sia ancora possibile? Quale gerarchia di valori pensi che possa combattere questa democratizzazione, postmoderna e narcisista, della cultura? Perché dovremmo trattare la decomposizione dell'arte in maniera diversa della decomposizione del lavoro e del soggetto?

Jappe: Uno degli aspetti più importanti, e forse più scioccanti, dell'agitazione situazionista era la loro condanna dell'arte in quanto un'altra forma di spettacolo e una forma dell'alienazione dei poteri umani in generale. Per Debord, l'arte, come la religione o la politica, era una delle forme nelle quali le capacità umane venivano sviluppate al di fuori del controllo umano. Era arrivato il momento di restituirle alla vita quotidiana. In questo non c'era disprezzo per l'arte. Al contrario, l'auto-superamento situazionista dell'arte (nel senso hegeliano di preservarla ed abolirla nello stesso tempo) era il punto finale di un processo nel quale l'arte metteva in dubbio la sua propria esistenza, particolarmente in Francia, dove aveva raggiunto l'apice con i dadaisti ed i surrealisti. I situazionisti volevano completare l'autodistruzione dell'arte in nome di una più alta "arte della vita quotidiana", che avrebbe incorporato gli aspetti positivi di ciò che l'arte era stata prima.
Tuttavia, questo progetto, il quale era stato originariamente annunciato negli anni 1950 e 1960, aveva ancora bisogno di una rivoluzione sociale per poter essere realizzato. Ciò che accadde invece dopo il 1968 fu il sorgere di una nuova forma di capitalismo, il suo "terzo spirito" - come lo hanno chiamato Luc Boltanski ed Eve Chiapello - che si ripercosse pesantemente sulla tradizione artistica e bohémien, incorporando la "critica artistica" in nuove forme di lavoro che venivano ora presentate all'individuo come forme di auto-realizzazione. Questo risultava in un'enorme espansione dell'industria della cultura che trasformava la cultura in una merce ed in uno strumento per vendere merci. Effettivamente, ciò ha fatto sì che ci sia stata una reintegrazione dell'arte e della cultura nella vita quotidiana, ma solo in maniera perversa. Come risultato, va detto che l'arte potrebbe, o dovrebbe, provare ad essere quello che al suo meglio è sempre stata: una rappresentazione di quello che potrebbe essere, il sogno di una vita appagante, o, ugualmente, la condanna di un mondo insopportabile.
Il problema è che sembra davvero difficile trovare oggi un'arte che abbia la capacità di scuoterci dalle nostre abitudini mentali, come le avanguardie o qualcuno come Edward Hopper erano in grado di fare. Va da sé che la sovversione e la trasgressione sono diventate semplicemente dei punti vendita. L'arte dovrebbe darci uno shock esistenziale e portarci ad interrogarci (anche con esposizioni di bellezza - "scioccante" non deve sempre significare "brutto"), invece di affermare semplicemente quello che siamo già. Questo significa che possiamo giudicare opere d'arte dalla loro capacità di entrare in un dialogo arricchente con lo spettatore (o con il lettore). Se facciamo così, pensi che probabilmente scopriremo che Moby Dick non è allo stesso livello di un manga. E dovremmo dirlo forte, invece di nasconderci dietro il livellamento pseudo-democratico di ogni giudizio qualitativo. Il valore è indifferente alla qualità e a tutti i contenuti, la cultura dovrebbe porsi contro quest'abolizione della differenza.

Hemmens: Infine, a cosa dovrebbe assomigliare lo sviluppo e la forma di un movimento di emancipazione umana nel miglior scenario possibile? In altre parole, cosa dovrebbe fare l'essere umano di fronte alla crisi del capitalismo?

Jappe: La domanda non è più se possiamo uscire dal capitalismo, ma come questo accadrà, dal momento che tutt'intorno questa società sta già collassando, anche se questo avviene a differenti velocità in diversi settori e regioni del mondo. Un enorme porzione dell'umanità è stata designata come "spazzatura" ed è stata condannata a sopravvivere, come meglio può, nelle discariche o riciclando rifiuti. Denaro, valore, lavoro, e merce vengono superati ma nella forma di un incubo. Nella produzione non è necessaria una grande quantità del lavoro attualmente disponibile, ma siamo tutti costretti a lavorare per poter vivere. Il denaro attualmente in circolazione è per lo più "insostanziale", basato solamente sul credito e sulla fiducia. La produzione di valore si sta riducendo. La vera questione ora è come costruire alternative, e queste possono esistere solo in un mondo al di là del mercato e dello Stato. Non ci sono più politiche o sistemi economici, per quanto "più equi" o "alternativi", che possano risolvere questo problema perché sono tutti basati sull'accumulazione di lavoro astratto. L'unico ruolo che lo Stato può svolgere in tutto questo, è essere l'amministratore repressivo della miseria creata dalla crisi del capitalismo. Nessun partito, nessuna elezione, nessun governo "rivoluzionario", nessun assalto al Palazzo d'Inverno può portare a qualcosa di diverso dalla continua amministrazione della società delle merci in condizioni sempre peggiori. E' questo il motivo per cui tutte le politiche di sinistra hanno completamente fallito negli ultimi decenni. La sinistra non è stata nemmeno capace di imporre politiche economiche keynesiane o di riportare lo stato sociale a sostituire il neoliberismo. Non è questione di mancanza di forza di volontà. Le "leggi economiche" non possono essere "umanizzate". Possono solo essere abolite per ritornare ad una società dove la soddisfazione dei bisogni non sia basata su una "sfera economica" che si fonda sul lavoro.
Quello di cui abbiamo bisogno, perciò, potrebbe essere definito come una sorta di "rivoluzione popolare" con un nuovo significato, per cui non si ha paura della necessità di affrontare coloro che difendono l'ordine dominante, soprattutto quando si tratta di appropriarsi delle cose di base - case, produzione di attrezzature, risorse - bypassando la mediazione del denaro. Dobbiamo mettere insieme lotte socio-economiche - contro gli sfratti, per esempio, o per l'espropriazione di terre delle grandi compagnie - e lotte ambientali ed anti-tecnologiche - contro miniere, nuovi aeroporti, energia nucleare, OGM, nanotecnologia, sorveglianza - e lotte per cambiare il modo di pensare delle persone - superamento della psiche della merce. Questo potrebbe significare una reale trasformazione della civiltà, di portata molto più ampia di un mero cambiamento politico od economico. Le trasformazioni di cui parlo vanno ben oltre il dire semplicemente "noi siamo il 99%": questa è solo una forma di populismo che pone una sparuta minoranza di cosiddetti "parassiti" contro "noi", gli onesti lavoratori e risparmiatori. Noi siamo tutti profondamente radicati in questa società e dobbiamo agire insieme a tutti i livelli per uscirne. L'umanità è stata completamente vittoriosa nella sua lotta per diventare "padrona della natura", come ha detto Cartesio, ma è anche più impotente che mai di fronte alla società che ha creato.

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