Il brutalismo, la fase più alta del neoliberismo - Amador Fernández-Savater

 Come descrivere il tempo che viviamo? Achille Mbembe propone il termine “brutalismo”: il mondo è diventato una gigantesca miniera a cielo aperto, obiettivo perseguito da forze di destra e di sinistra. Una delle conseguenze è il blocco delle energie affettive e quindi l’indifferenza al dolore degli altri. Gaza e soprattutto la gestione brutale delle migrazioni lo dimostrano ovunque: i migranti sono sempre più spesso rinchiusi, deportati, lasciati morire, le rotte migratorie europee sono le più letali al mondo. Come resistere al brutalismo? Mbembe si ribella al catastrofismo e trova ispirazione nella resistenza nera africana e in Ernst Bloch, il grande pensatore dell’utopia e della speranza. “Cos’è l’utopia per Bloch? Niente di ciò che siamo abituati a pensare associato a quel termine: speculazioni sul futuro, proiezione di scenari, modelli perfetti. No, l’utopia è potere, latenza e possibilità già inscritte nel presente…”

 

 

“Ciò che è significativo non è ciò che finisce e consacra,
ma ciò che inizia, annuncia e prefigura” (Achille Mbembe)

In che tempo viviamo? Come descrivere la nostra epoca? In questa questione dei nomi è in gioco qualcosa di decisivo, per il pensiero critico. I nomi dell’epoca. La mappa dei nomi guida le strategie, indica i movimenti dell’avversario e rivela le possibili resistenze.

Cosa stiamo affrontando oggi? Se non sappiamo come si chiama, come lo combatteremo?

Il pensatore camerunese Achille Mbembe propone il termine “brutalismo”. Proveniente dall’universo dell’architettura, dove richiama uno stile di costruzione massiccio, industriale, altamente inquinante, il brutalismo come immagine del mondo contemporaneo nomina un processo di guerra totale contro la materia.

La diagnosi di Mbembe non è semplicemente politica o economica, culturale o addirittura antropologica, ma di civiltà, cosmica, cosmopolitica. Designa il rapporto dominante con ciò che esiste. Un rapporto di forzatura ed estrazione, di sfruttamento intensivo e predazione. Il mondo è diventato una gigantesca miniera a cielo aperto. La funzione dei poteri contemporanei, dice Mbembe, è quella di “rendere possibile l’estrazione”. Esiste una versione di brutalismo di destra e una versione progressista, ma entrambe gestiscono la stessa società di trivellazione con intensità e modalità diverse. Dai corpi e dai territori, attraverso il linguaggio e il simbolico.

Un nuovo imperialismo? Sì, ma non istituisce né costruisce più una civiltà dei valori, una nuova idea del Bene o una cultura superiore, ma frattura e spacca i corpi – individuali, collettivi, terrestri – per estrarre da essi ogni tipo di energia fino all’esaurimento, minacciando così la “combustione del mondo”.

Mbembe identifica le tendenze a livello planetario che influenzano l’umanità nel suo insieme. Ma pensa da un luogo particolare: l’Africa, la sua storia, le sue ferite e la sua resistenza. Oggi il mondo intero vive un “divenire nero” nel quale la distinzione tra l’essere umano, la cosa e la merce tende a scomparire. Lo schiavo nero prefigura una tendenza globale. Siamo tutti in pericolo.

Economia libidinale brutalista

Che tipo di essere umano, di soggettività e di desideri, vuole produrre il brutalismo contemporaneo?

Da un lato ha il folle progetto di sradicare l’inconscio, “quell’immensa riserva notturna con cui la psicoanalisi ha cercato di riconciliarci”. Il corpo umano non è un mero corpo biologico, neuro-chimico, ma anche “materia di sogno” (León Rozitchner) che anela, che fantastica, che pensa utopie. L’inconscio è una buccia di banana in tutti i piani di controllo, compresi i propri piani di controllo. Tutto lo devia, lo stravolge, lo complica.

Questa dimensione ingovernabile deve essere estirpata, tutte le forze e le potenzialità umane devono essere catturate in reti di dati, la materia deve essere completamente mappata finché la mappa non sostituisca il territorio. Il brutalismo mira a digitalizzare integralmente il mondo, a dissolvere l’inconscio (che ci rende unici e irripetibili) nell’algoritmo, nel numero, nel dominio del quantitativo. Abolire il mistero che siamo, sbiancare la notte.

Ma l’unica cosa che ottiene è dare spazio agli impulsi più oscuri e distruttivi. Perché? La razionalizzazione generale – digitalizzazione, algoritmizzazione, protocollizzazione – blocca le energie affettive e amorose, quella potenza di Eros che secondo Freud è l’unico possibile contrappeso a Thanatos. Il progetto di sradicamento dell’inconscio porta a una desensibilizzazione generale.

L’indifferenza al dolore degli altri, il piacere di ferire e uccidere, di vedere la sofferenza. Crudeltà e sadismo sono caratteristiche fondamentali dei poteri contemporanei. Mbembe parla, in un capitolo particolarmente agghiacciante, di “virilismo” contemporaneo. L’economia libidinale del brutalismo non comporta più la repressione o il contenimento pulsionale, ma piuttosto la dissolutezza, la disinibizione, la desublimazione e l’assenza di Gaza come modellolimiti. Di’ tutto, fai tutto, mostra tutto e divertiti.

 

Il virilismo crea una zona frenetica, dice Mbembe, senza traccia dei vecchi sensi di colpa, modestia o inibizione. Una figura forse lo esprime meglio di ogni altra: il trionfo dell’immagine del padre incestuoso nelle pagine pornografiche. Tornando indietro: se l’omicidio del padre dispotico per mano dei figli aveva significato per Freud il passaggio alla civiltà, al limite e alla legge, il fantasma del padre violento torna a popolare oggi i desideri più oscuri.

Ieri, il principio di realtà (il mandato paterno) ci costringeva a rinunciare o a rinviare il piacere, per sostituirlo con una compensazione sublimatoria. Oggi ci chiede il contrario: non rinviare, differire o sostituire nulla, ma accedere al godimento in modo diretto, letterale e senza mediazioni. Consumare (oggetti, corpi, esperienze, relazioni). Dalla repressione alla pressione. Dalla desessualizzazione all’ipersessualizzazione. Dal padre del proibizionismo al padre degli abusi. La colpa oggi consiste nel non aver goduto abbastanza.

Colonizzare significava sempre brutalizzare. La piantagione e la colonia sono, secondo Mbembe, prefigurazioni del brutalismo. Senza contese o mediazioni simboliche si può e si deve assolutamente godere dell’altro, convertito in un mero “harem di oggetti” (Franz Fanon). Possiamo allora comprendere, a livello libidinale, una chiave per l’ascesa dei nuovi diritti? Si presentano come difensori di una “libertà” che è solo il diritto dei forti di godere dei deboli come se fossero oggetti usa e getta.

Sullo sfondo, come effetto derivato dal virilismo, si diffondevano ovunque la paura della castrazione, il panico genitale e l’orrore del femminile. Il brutalismo aspira addirittura a eliminare completamente le donne. Onanismo generalizzato, sessualità senza contatto, tecnosessualità, con il cervello che sostituisce il fallo come organo privilegiato. Il virilismo non sarebbe l’ultima parola del patriarcato.

Corpo di frontiera

Al termine del suo libro Le origini del totalitarismo, più di seicento pagine dedicate allo studio delle condizioni storiche e sociali che hanno reso possibili il nazismo e lo stalinismo, Hannah Arendt afferma sorprendentemente che l’unica certezza che ha raggiunto è che il totalitarismo è nato in un mondo in cui l’intera popolazione è diventata superflua. I campi di concentramento (e poi di sterminio) furono l’unico luogo che le potenze trovarono allora per ospitare coloro che erano eccedenti.

Come leggiamo questo oggi, quando il nostro tempo è attraversato dallo stesso fenomeno delle masse erranti? La guerra è sempre stata un possibile strumento per regolare la popolazione indesiderata in eccesso e il totalitarismo è stato un regime di guerra permanente. Il brutalismo contemporaneo, diverso dal nazismo o dallo stalinismo, eredita tuttavia la stessa funzione. Data la paura della distribuzione e il panico “della moltiplicazione degli altri”, la gestione brutale delle migrazioni.

Mbembe chiama gli esseri umani eccedenti “corpi di frontiera”. Cosa viene fatto con loro? Isolare e confinare, rinchiudere e deportare, lasciare morire. La biopolitica (che si prende cura della vita per sfruttarla) si intreccia con la necropolitica (che produce e si prende cura della popolazione superflua).

Il mondo contemporaneo conosce non solo forme di controllo morbide e seducenti (moda, design, pubblicità), ma anche metodi di guerra. Oggi, ovunque, i controlli, gli arresti, i confinamenti sono inaspriti. Si dividono gli spazi, si decide autorevolmente chi può muoversi e chi no. La mobilità dei soggetti non solo viene promossa…, ma è trattenuta, controllata, fissata. Gaza come paradigma di governo.

 

Mentre i leader europei hanno recentemente festeggiato gli ottant’anni della liberazione da Auschwitz, i campi stanno tornando di moda. Campi di internamento, detenzione, relegazione e separazione. Per migranti, rifugiati, richiedenti asilo. Campi, insomma, per gli stranieri. Samos, Chios, Lesbo, Idomeni, Lampedusa, Ventimiglia, Sicilia, Subotica. Le rotte migratorie più letali al mondo sono quelle europee, 10.000 persone hanno perso la vita cercando di entrare in Spagna lo scorso anno.

Sanguinamento e predazione operano anche nella gestione delle complesse circolazioni dei corpi di frontiera, spiega Mbembe, attraverso il controllo delle connessioni, delle mobilità e degli scambi. La guerra contro i migranti (quale materia in movimento) è anche un fattore commerciale ed economico redditizio.

Gli impulsi imperialisti si uniscono oggi alla nostalgia e alla malinconia. Gli ex conquistatori, invecchiati e stanchi, si sentono invasi dalle “corse energetiche” piene di vitalità. Il mondo diventa piccolo e minacciato. È la percezione che sfrutta l’estrema destra europea. La patria non deve più espandersi, ma difendersi…

Utopie della materia

Come resistere al brutalismo? Mbembe non si diverte in un esercizio di catastrofismo, ma piuttosto osa l’utopia. Cosa significa questo?

Il pensatore camerunese trova ispirazione in Ernst Bloch, il grande pensatore dell’utopia e della speranza del XX secolo. Cos’è l’utopia per Bloch? Niente di ciò che siamo abituati a pensare associato a quel termine: speculazioni sul futuro, proiezione di scenari, modelli perfetti. No, l’utopia è potere, latenza e possibilità già inscritte nel presente.

 

A differenza della critica convenzionale, la critica utopica non solo disegna una cartografia critica dei poteri contemporanei, ma sottolinea anche il potenziale di resistenza, di cambiamento, per altri mondi possibili. Non solo denuncia, persegue o cancella, ma enuncia nuove possibilità, invitando chi l’ascolta a farle nascere, a dispiegarle. Mette in tensione ciò che c’è e ciò che potrebbe essere, essendo quest’ultimo non una possibilità astratta, ma una forza in processo.

Se oggi assistiamo a un “divenire nero del mondo”, non potremmo ispirarci alla resistenza che le culture africane hanno sempre opposto al loro divenire-cosa? Il particolare diventa universale e l’utopia, come voleva Walter Benjamin, non è più nel futuro ma nel “balzo della tigre nel passato”. Queste resistenze passano, a quanto leggo, attraverso un’altra concezione e un altro rapporto con la materia. Secondo le culture africane pre-colonizzazione la materia è tessuto di relazioni, è differenza, è cambiamento. L’animismo lo esprimerebbe a livello spirituale: il mondo è popolato da una moltitudine di esseri viventi, soggetti attivi, molteplici divinità, antenati, intercessori.

O la riparazione o i funerali, dice Mbembe. La sfida non è indignarsi o battersi il petto, ma rigenerare la materia ferita. Nel caso, ad esempio, del dibattito sulla decolonizzazione dei musei, non si tratta semplicemente di “restituire” gli oggetti rubati ai luoghi di origine, ma piuttosto di comprendere che questi oggetti non erano “cose” (né strumenti né opere d’arte), ma veicoli e canali di energia, forze vitali e virtualità che consentivano la metamorfosi della materia. Ricreare una relazione attiva con la memoria.

Se la materia non è un oggetto da sfruttare, ma un ecosistema partecipativo, una riserva di potenzialità, un insieme di soggettività, quali forme politiche potrebbero adattarla? Al di là della democrazia liberale e del nazionalismo vitalista, della terra e del sangue, Mbembe propone una “democrazia dei vivi” che si prenda cura di tutti gli abitanti della terra, umani e non umani. Un’economia dei “beni comuni” che ci costringerebbe a rinunciare alle nostre ossessioni per l’appropriazione esclusiva. E una “de-frontierizzazione” del mondo capace di tutelare il diritto di ogni persona a partire, a spostarsi e a essere in transito. Essere straniero, per sé e per gli altri.

La materia stessa è utopia, diceva Ernst Bloch. Non è una massa passiva che attende la sua forma dall’esterno, ma ha al suo interno un proprio movimento, un proprio principio attivo, è gravida di futuro. È per questo che il brutalismo fa guerra? Ciò che ci chiede è di essere “come il fuoco nel forno” che matura e realizza le potenzialità. Non forzarlo né violarlo, ma ascoltarlo e prolungarne la creazione.

 

Pubblicato in spagnolo su ctxt e qui con l’autorizzazione dell’autore (traduzione di Comune).

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Obbedienza o apocalissi: la strategia della dissuasione - Amador Fernandez-Savater

Magari non sono termini evidenti come altri, ma “lockdown” e “allentamento” (in Spagna si dice “escalada” e “desescalada”, come nell’inglese “escalation”, ndt) fanno parte del linguaggio bellico che tantissimi governi hanno scelto per dare senso (“narrazione”) alla loro gestione politica della pandemia. Ossia al loro calcolo particolare costo-benefici.

Questi termini sono stati per esempio impiegati abitualmente nella cosiddetta “strategia della dissuasione” attiva durante la Guerra Fredda tra Usa e Urss. Questa strategia consisteva nel “comunicare” all’avversario la capacità di rispondere all’attacco nucleare pur essendo feriti a morte. In parole molto precise del dottor Stranamore (Peter Sellers) ‒ antico nazista riconvertito in consigliere del presidente degli Usa nella geniale satira di Kubrik, Il dottor Stranamore ‒ «la dissuasione consiste nell’arte di provocare nella mente del nemico la paura di attaccare». La dottrina della dissuasione pretese di essere il principio base di un “ordine nuovo”, basato nella seguente alternativa infernale: pace o fine del mondo. Il “salire agli estremi”, che secondo il generale e teorico Von Clausewitz definisce l’essenza della guerra come “duello all’ultimo sangue”, viene congelato per evitare l’annichilazione totale. È il famoso equilibrio del terrore: morire in due o vivere fianco a fianco.

Però la dissuasione non era niente più che la continuazione della guerra con altri mezzi. L’escalation che comunicava all’altro la propria capacità di distruzione si tradusse nella corsa agli armamenti, le guerre stellari o l’aumento deliberato del rischio a partire da un conflitto concreto, come durante la crisi dei missili a Cuba nel 1962. Si vis pacem para bellum, se vuoi la pace prepara la guerra, perché questa preparazione è il modo stesso di evocarla. Diplomazia della violenza. Un ordine sostenuto dalla minaccia della morte come Signore assoluto.

Che senso potrebbe avere oggi l’attualizzazione della retorica della dissuasione nel contesto della gestione della pandemia? Apparentemente, nessuno. Il virus non arretra perché i nostri Governi possono “comunicargli” la loro forza armata (escalation) e il pericolo conseguente di una distruzione totale. Il Covid-19 non è nemmeno equivalente alla “cellula dormiente” delle guerre asimmetriche contro il terrorismo degli ultimi decenni: non ha alcuna intenzione né progetto speciale di farla finita con la civilizzazione occidentale o di imporre un califfato del virus, vuole solo perseverare in quel che è (sia fisico o chimico). Di fatto, la strategia effettiva, pratica, reale, dei Governi contro il virus ha molto più a che fare con le tattiche militari anti-insurrezionali. Togliere direttamente l’acqua al pesce affinché muoia, in questo caso attraverso il confinamento generale della popolazione.

Però le parole non sono innocenti, e meno ancora quelle che i Governi del mondo adoperano in un momento come questo, ma operazioni che cercano di produrre effetti nei comportamenti e negli immaginari. Minacce, parole d’ordine, metafore che, esse sì, pensano noi. La gestione di una crisi è interamente uno strumento di comunicazione. Non si deve essere ingenui o illusi sui termini che vengono adoperati dai vertici dello Stato, ma imparare a leggerli strategicamente. Che cosa comunica la retorica dissuasiva dei nostri governi, e a chi?

Fratelli nemici

Torniamo per un momento al contesto della Guerra Fredda. Gli analisti critici più raffinati non pensarono la dissuasione solo come una forma di “dialogo” e di “influenza reciproca” tra i super-grandi, ma anche come un modo di governare insieme il mondo. La dialettica Usa-Urss fu una maniera di spartirsi effettivamente il pianeta, sottomettendo l’autonomia potenziale delle piccole nazioni e neutralizzando preventivamente la possibile apparizione di un “terzo attore” inaspettato.

L’ordine creato dalla dissuasione nucleare non era americano o sovietico, una fazione contro l’altra, ma una stessa scacchiera che ordinava il mondo intero in pedine bianche e nere, codificando ogni conflitto locale ‒ processo di liberazione nazionale, movimento sociale ‒ da un livello superiore. Lo scontro catastrofico tra i “fratelli-nemici” funziona come una strategia di spoliticizzazione che satura lo spazio e blocca la possibilità dell’imprevisto, dell’inaudito, dell’inedito. Pace per tutti, sì, però sempre sotto la garanzia e la tutela poliziesca delle superpotenze.

L’ostilità tra i grandi neutralizza i tumulti dei piccoli. Un conflitto maggiore fissa e ammortizza i conflitti minori. Viene dissuaso ogni attore terzo.

Potrebbe nascere, a partire dalla pandemia del coronavirus, una nuova strategia della dissuasione? Ovviamente una tale strategia non cercherebbe di creare con il virus ‒ e tanto meno con l’infinità di pericoli che arriveranno o già sono qui ‒ alcun equilibrio del terrore, bensì adoperare la paura dell’apocalissi come strategia della dissuasione nei confronti delle proprie popolazioni. Però: dissuadere le popolazioni da cosa?

Saturazioni

Ogni crisi, sia essa personale o collettiva, apre un vuoto.

Un vuoto lo si può interrogare per pensare, a partire da esso e anche lo si può attraversare per uscire dall’altro lato. Vale a dire che i vuoti ‒ tutto ciò che non quadra, ciò che è fallito, lo squilibrio del senso ‒ sono condizioni del pensiero e di una trasformazione (intima e sociale). Durante la crisi del coronavirus si sono aperti (e riaperti) moltissimi vuoti nel tessuto personale e sociale, a livello planetario e simultaneamente. Se non siamo rimasti anestetizzati o indifferenti, se non abbiamo creduto che bastava usare i saperi esistenti, se ci siamo avvicinati per guardare attraverso i vuoti e non solo gli schermi tv o del computer, avremmo potuto vedere una quantità di cose.

Per esempio, la crudezza della divisione sociale ‒ per classe, genere, etnia o età ‒ che percorre la nostra società come una immensa crepa. La distinzione radicale tra “gli immunizzati e gli esposti”, tra quelli che hanno potuto proteggersi e quelli che no, tra quelli che hanno potuto confinare se stessi e quelli che hanno sostenuto il confinamento degli altri, tra l’importanza delle cure e il loro valore sociale, con i lavoratori sanitari precarizzati come simbolo per eccellenza.

Per esempio, la negazione e aggressione costante alla natura su cui si basa il nostro sistema predatorio. La percezione della città come trappola per topi, la celebrazione dell’irruzione di animali in mezzo all’asfalto grazie ai mille video in circolazione, il puro e semplice ascolto degli uccelli attraverso le finestre, o le passeggiate di massa senza traffico né traguardi, anche questo ha supposto in questi giorni visioni di altre relazioni possibili con il mondo, di desideri di qualcos’altro.

Per esempio, la follia mortificante della vita sottomessa al regime del “sempre più”: la necessità costante di produrre e consumare. L’esperienza del confinamento apre d’improvviso la domanda su cosa sia “attività essenziale”, potendo sperimentare con un certo gusto un’esperienza di vita del ritiro o della ritirata dalle dinamiche quotidiane del rumore e dello stress. È quel che ora si cerca di stigmatizzare come “sindrome della capanna”, come se non ci fosse tutta una lucidità in quello stato.

Altri mille esempi sono possibili, dipende da come e dove ci è toccato vivere una esperienza così strana.

Crisi personale, ecologica, sociale… Diversi vuoti che potrebbero echeggiare o riverberare tra loro, amplificando tanto il disgusto per lo stato di cose come la voglia di abitare il mondo in un altro modo, fonti ambedue di nuove espressioni di conflitto, resistenza e diserzione nel prossimo futuro.

Ebbene, quel che il discorso della guerra pretende è saturare questo spazio costellato di vuoti. Affinché nulla di quel che è accaduto ci dia da pensare né ci spinga ad agire. La guerra di dissuasione non avviene tra eserciti, ma tra un ordine strappato e un popolo che viene capace di interrogare e attraversare i vuoti. Si tratta di ridurre il disagio verso ciò che è sconosciuto in un terrore paralizzante, l’interdipendenza di fronte al pericolo in fattore di rischio, il non sapere a impotenza e delega. Affinché tutto cambi (la “nuova normalità”) senza che nulla cambi realmente.

La dissuasione, come prolungamento della guerra con altri mezzi, è una militarizzazione della società che cerca di produrre un noi senza divisioni (“tutti per uno”), ovvero senza domande intime e collettive che possano essere fonte di una nuova politicizzazione. Una popolazione omogenea di vittime e sopravvissuti che chiede solo protezione.

Non sa, non può e non vuole

Immaginiamo l’apparizione di altre epidemie da virus, seconda o terza ondata del contagio, nuove quarantene ed escalation in risposta… Potrebbe entrare il nostro mondo in una specie di guerra fredda permanente, con tempi e geometrie variabili, questa volta senza un nemico chiaro ma potenziale, diffuso e ubiquo ‒ nel fondo delle diverse “intrusioni di Gaia” (Isabelle Stengers) non nostro modo di vita basato sul dominio e il saccheggio del pianeta?

L’ombra dell’apocalissi è lo scenario ideale per iniziare una nuova strategia della dissuasione: obbedienza o fine del mondo. Possiamo anticiparla con il pensiero? In che senso sarebbe qualcosa di diverso da quel che già conosciamo?

Proiettiamo la seguente affermazione: la dissuasione è un potere che non sa, non può e non vuole.

Non sa. Poche volte abbiamo potuto vedere i politici confessare la loro ignoranza come in questi giorni. È stato davvero sorprendente ascoltare dalle loro labbra parole come “non sappiamo”. Non sappiamo con che ci siamo imbattuti, cos’è questo virus, se può mutare, se è possibile una seconda ondata. I poteri a cui siamo abituati di solito si coprono con la giustificazione di un sapere totale: ideologia, discorso di esperti. Però la loro nuova confessione di ignoranza non significa alcuna perdita di controllo, né autorizza una diversa ripartizione del potere. Tutti siamo ignoranti, ma alcuni meno degli altri. C’è un sapere, per quanto sia scarso, che è l’unico capace di prevenire la catastrofe totale. Una garanzia precaria, instabile, ma non ne resta altra. Il potere della dissuasione non impone certezze, ma gestisce l’incertezza.

Non può. Tanto meno siamo abituati a sentire i politici riconoscere la loro impotenza. Non possiamo, non dominiamo la situazione, non siamo in grado di assicurare nulla, stiamo lavorando per tentativi ed errori, senza pianificazione. Per loro è normale esibire la forza, promettere il controllo. Ma il potere della dissuasione ci offre piuttosto la scelta tra due anarchie. Da un lato l’anarchia inferiore dell’improvvisazione, lo stato di eccezione variabile, la gestione just in time. Dall’altro l’anarchia superiore della catastrofe finale, il collasso definitivo, l’annichilimento totale. Stato debole, sulla difensiva, che però funziona e governa così, presentandosi come una “forza assediata”, un fragile equilibrio minacciato da un potere sconosciuto. Il potere della dissuasione non postula un ordine, ma gestisce permanentemente il disordine (e non lo nasconde).

Non vuole. Senza un orizzonte positivo né una promessa del paradiso, il potere della dissuasione offre una possibilità di sopravvivenza. Non una vita migliore, ma vivere al minimo. Nessuna soluzione definitiva, solo il contenimento del disastro, prendere tempo. Non cercare il Bene ma evitare il Male. Nessun sogno, solo impedire l’incubo. La speranza viene cancellata, il possibile è la catastrofe. Sparisce ogni offerta seduttiva verso il desiderio, resta solo la paura. Il potere della dissuasione non promette nulla, si limita a esibire la minaccia.

Mai a favore, sempre contro. La dissuasione è una politica che si colloca sull’orlo dell’abisso. Non nasconde la morte ma la sovraespone, facendo del pericolo e della sua gestione il segreto del destino mondiale. Tutti quelli che non collaborano fanno il gioco dell’avversario. L’avversario: ma chi? Il virus, la catastrofe, l’apocalissi!

Dissuasione orizzontale

Achille Mbembe ha scritto che il fatto più caratteristico della pandemia è che «ciascuno è diventato un’arma». Tutti deteniamo nel nostro corpo la potenza dell’uccidere. Il potere sovrano di “far morire” si democratizza: ciascuno di noi è ora una piccola bomba nucleare. La dissuasione diventa allora anche orizzontale. Sarebbe il lato oscuro della interdipendenza sulla quale si è posta tanta enfasi negli ultimi tempi: dato che tutti possiamo darci la morte, dobbiamo dissuaderci a vicenda, vigilarci e controllarci, in una sfiducia di base, nella delazione generalizzata, nell’interiorizzazione collettiva e militante delle norme imposte dall’esterno. Il nuovo equilibrio del terrore ci rende tutti protagonisti e non solo spettatori. Dissuasione distribuita, reticolare, decentrata, autogestita. Una società di sospetti, con lo Stato nella testa di ciascuno.

Non sappiamo chi sia contaminato, potrebbe essere chiunque. Benché alcuni siano più sospetti di altri: quelli che non possono chiudersi in casa, quelli che vivono dipendendo da un vincolo sociale ampio, quelli che non hanno i requisiti necessari per l’igiene, i poveri, i migranti, gli altri. Non toccare, pericolo di morte! Questo sarebbe chiamato «elemento morale della guerra»: la produzione di soggettività attivamente obbedienti, l’educazione della specie da parte e per la guerra.

Alternative infernali

«Obbedienza o fine del mondo» è un caso estremo di quel che Isabelle Stengers chiama le «alternative infernali». In cosa consistono?

L’alternativa infernale è un tipo di descrizione della situazione che propone solo rassegnazione o morte, un tipo di “realismo” che prevede solamente come opzioni la sottomissione o il disastro.

Come sottrarsi? Non si tratta di “criticare” l’alternativa infernale come se fosse una menzogna, una illusione, una manipolazione. Nel caso del virus, per esempio, denunciare una cospirazione, la fabbricazione di un problema ecc. Non è così, l’alternativa infernale è una questione molto pratica che funziona concretamente, bloccando ogni alternativa, tagliando le connessioni, inibendo il pensiero.

Dall’alternativa infernale si può uscire solo “attraverso il mezzo” della questione, attraverso l’avvio di “percorsi di apprendistato” in cui ci rendiamo capaci di pensare e sentire in un altro modo e inventare una possibilità inedita. Una descrizione della situazione che ci coinvolga non come vittime o spettatori paralizzati dal terrore, ma come soggetti capaci di imparare qualcosa di nuovo e agire. Inventare quel che era inconcepibile, una maniera di fuggire per la tangente ai ricatti che ci trasformano in ostaggi. Come fecero ai loro tempi, per esempio, i malati di Aids intrappolati nell’alternativa infernale tra un potere medico che li negava come soggetti e la morte certa.

Una tangente tra confinamento verticale-poliziesco o collasso della sanità pubblica, tra ritorno alla normalità o impoverimento generale, tra paranoia o irresponsabilità nella cura, ecc. Queste tangenti non sono mai semplicemente critiche, ma pragmatiche, sperimentali, concrete, arrischiate. Sì, arrischiate, perché non si deve dimenticare che i limiti dell’alternativa infernale sono fissati dentro di noi dal terrore.

Il terrore, come forma di governo, è profondamente inscritto nella cultura occidentale, secondo l’analisi del pensatore argentino León Rozitchner. Nel primo inserimento nel mondo della psiche attraverso la minaccia di castrazione dell’Edipo, nella violenza dell’espropriazione che è sempre dietro l’economia capitalista, nella guerra come risorsa della politica quando chi sta sotto sfida apertamente il potere (colpo di Stato)…

Il terrore penetra nei corpi, rompe i legami, inibisce le pulsioni collettive alla resistenza, ci dissuade fisicamente. Spiazzare questi limiti, liberarsi del marchio del terrore nella nostra carne e nel nostro pensiero, implica in primo luogo un attraversamento dell’angoscia, una riattivazione del corpo singolo e collettivo. Fare dell’interdipendenza una forza, dell’incertezza una potenza, del vuoto un passaggio.

Riferimenti saccheggiati (traduzioni in spagnolo dei libri da altre lingue):

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

L’articolo è stato pubblicato, in spagnolo, nel blog “Interferencias” su El Diario del 29 maggio 2020.
La traduzione in italiano è di Pierluigi Sullo.

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Una vita impeccabile: il cammino del Guerriero – Amador Fernández-Savater

Sono passati 50 anni dall’apparizione di “Gli insegnamenti di Don Juan”, il leggendario libro di Carlos Castaneda sulla sua iniziazione allo sciamanesimo. Come si spiega il fascino che ha esercitato su generazioni di lettori?

 “Oggi ci sono professori di filosofia, ma non filosofi.” Thoureau

La filosofia nasce come una pratica, non come un discorso, una speculazione o la costruzione di un sistema teorico, bensì come trasformazione di se stessi attraverso degli “esercizi spirituali”: il dialogo, la meditazione, la contemplazione, il raccoglimento, l’esame di coscienza, ecc.

Gli stoici, i cinici, gli epicurei furono scuole per praticare insieme la filosofia e imparare insieme ciò che conta: come abitare pienamente il presente, come affinare una percezione non utilitaristica del mondo, come prepararsi alla morte, come uscire da se stessi per prestare attenzione agli altri. In altre parole dei laboratori di consapevolezza, dei luoghi dove fare esperienza.

Queste sono alcune delle cose che si scoprono leggendo le meravigliose opere del pensatore francese Pierre Hadot sulla filosofia come stile di vita.

Con il trionfo del Cristianesimo si verificano una svolta e una separazione netta: da un lato resta la conoscenza (teologica) e dall’altro gli esercizi spirituali (monastici), in un’atmosfera di sfiducia generalizzata verso tutto ciò che è sensuale e terreno.

La nostra relazione con la conoscenza è figlia di questa scissione teologica. Pensiamo alle Università: il sapere viene trasmesso a corpi immobilizzati, separati dalla domanda su come vivere, dalle pratiche e dagli esercizi spirituali. La verità oggetto della ricerca non è più la “verità percepita dai sensi” o la “verità etica” da cui partire per comportarsi consapevolmente, ma una verità astratta o scientifica.

Ancora oggi subiamo le conseguenze di questa scissione: consumiamo autori, libri e festival del pensiero trasformandoli in argomento di conversazione, forma di erudizione o moda, per poi ricorrere quotidianamente a manuali di autoaiuto, terapie e “mindfulness” per cercare di vivere meglio.

I discorsi si scindono dalle pratiche e gli “esercizi spirituali” non hanno più come obiettivo la trasformazione del soggetto, ma la sua stabilizzazione -rilassarsi, disconnettersi, alleviare – in un mondo che è diventato illeggibile e ingestibile.

Filosofia sciamanica

Potrebbe essere questa la chiave per capire l’attrazione che le opere di Carlos Castaneda hanno esercitato per decenni, partendo dalla narrazione del suo processo di apprendimento con lo stregone yaqui Don Juan Matus? Ma qual è la relazione tra filosofia e sciamanesimo?

Sono passati 50 anni dall’uscita del primo volume sugli insegnamenti di Don Juan. I libri furono accolti con entusiasmo dalla controcultura e dall’ambiente psichedelico degli anni ’60. Vibravano nella stessa lunghezza d’onda: negli “esercizi spirituali” che affrontava Don Juan si sperimentavano stati alterati di coscienza usando piante allucinogene.

Non è questa, credo, la forza di questi libri, ma piuttosto il racconto del processo di apprendimento in cui è in gioco l’auto-trasformazione del soggetto. Oggi la nostra lettura può concentrarsi sull’essenziale: non tanto sull’uso delle piante psicotrope (un semplice strumento), quanto sul contenuto degli insegnamenti di Don Juan.

Cosa insegna Don Juan? Il cammino del guerriero. E in cosa consiste? Nell’apprendimento (senza fine) di una vita impeccabile, cioè di una vita vissuta deliberatamente, in un mondo che è allo stesso tempo atroce, splendido ed enigmatico. La filosofia come esperienza vitale scompare da facoltà e accademie per rinascere dagli sciamani.

Don Juan è come gli antichi maestri di cui parla Hadot, anche se sicuramente non c’è mai stato uno stoico così spiritoso. La sua non è una saggezza teorica o mentale, ma vitale e corporea. Ciò che insegna non sono teorie, ma regole di comportamento per condurre una vita “forte e chiara” in una realtà che ci indebolisce, ci disperde, ci svuota. Un’arte dell’attenzione.

La chiarezza è forza. Viviamo in modo impeccabile quando siamo presenti in ciò che facciamo. Quando le nostre decisioni sono precise. Quando ci facciamo carico delle nostre azioni. Sono norme etiche che vanno controcorrente rispetto alle tendenze dominanti della nostra società: la tirannia della visibilità e della trasparenza, la soggettività vittimista e il desiderio di immortalità.

Il “guerriero” secondo Don Juan non combatte nessuna guerra, ma è una persona che si batte in ogni momento e con ogni gesto per rimanere impeccabile a dispetto delle forze che vogliono rovinare qualsiasi esercizio di autonomia – dell’attenzione, della percezione e del proprio sentire. Andiamo a vedere i diversi passaggi.

Fermare il mondo

La prima sfida che affronta il guerriero in cammino è imparare a fermare il mondo e vedere.

Il mondo, Don Juan spiega a un Castaneda sempre perplesso, è solo una descrizione della realtà che ci raccontiamo a vicenda dalla nascita fino alla morte. Coloro che si adeguano alla versione normale della realtà diventano membri della società. Questa visione diventa solida come una roccia: “le cose sono così”.

Il guerriero deve cambiare la sua idea del mondo, addentrarsi in una percezione “altra”, imparare una nuova descrizione delle cose. Ma Castaneda si difende come un animale in trappola: ha una paura atroce di perdersi se smette di raccontarsi la storia concordata.

Don Juan fronteggia questa rigidità utilizzando ogni tipo di shock: cerca di interrompere la percezione del mondo di Castaneda e di aiutarlo a vedere.

Don Juan è un insegnante a volte gentile, altre spietato: “colpisce” Castaneda con la magia e l’umorismo, cercando di ammorbidire le sue certezze facendo il buffone, prendendo in giro la maldestra fedeltà di Castaneda verso quella che è solo una versione della realtà. La risata come esercizio spirituale.

Questi “colpi” sono delle tecniche. Tecniche del non-fare. Non-fare è interrompere la descrizione del mondo che ci ripetiamo normalmente. Si può vedere solo quando si allenta la presa sull’idea del mondo che si ha, ma conservando la capacità di riprendersi e di recuperare la fiducia. Perdere il mondo è il primo passo per poterlo ritrovare, non solo così come ci è stato raccontato e lo abbiamo assimilato, ma in quanto narratori e tessitori del mondo.

Il dubbio, l’incertezza della percezione, la crisi della presenza sono occasioni di spiazzamnento vitale. Però dobbiamo riprenderci dallo shock, creare un mondo dopo aver fatto cadere il precedente. Il rischio è rimanere spiazzati tra due mondi, senza averne afferrato nessuno.

“E se questi colpi ci uccidono?

 Quel che veramente fa male allo spirito è che qualcuno ti stia addosso dicendoti continuamente cosa fare e cosa non fare.”

Cancellare la storia personale

Castaneda aveva una ragazza che amava moltissimo, ma la relazione finisce. Cosa è successo? Chiede Don Juan. Castaneda inizia a inveire contro la donna e Don Juan lo interrompe bruscamente: è meschino parlare in questo modo di qualcuno che hai amato tanto. Anche perché ti stai prendendo in giro, spiega con calma, la verità è che ti ha lasciato perché sei diventato prevedibile.

In che senso? Non solo il mondo è una storia che ci raccontiamo: anche noi.

Non facciamo altro che ripeterci l’un l’altro chi siamo. Noi presupponiamo, diamo per scontato e ci confermiamo a vicenda. Le nostre vite diventano troppo determinate: “perché io sono così”, “perché lui è cosà”. In questo modo spremiamo il mondo, esauriamo le nostre relazioni e ci annoiamo a morte.

Siamo costantemente alla ricerca del riconoscimento, ma in questo modo restiamo imprigionati nel modo in cui ci vedono gli altri. Perché quel riconoscimento – l’approvazione, un like– ci viene dato solo al prezzo di imporci un’identità che dobbiamo ripetere continuamente. La fama, da questo punto di vista, è la prigione più dura. La ricerca dell’applauso ci obbliga a ripetere lo stesso gesto, lo stesso trucco, le stesse parole. “Fallo un’altra volta“. Questa rigidità ci indebolisce.

Per questo Don Juan invita Castaneda a cancellare la sua storia personale. In questo modo, spiega, “nessuno potrà tenerti legato ai suoi pensieri“.

Non avere aspettative e non idealizzare gli altri, non lasciare che gli altri abbiano delle aspettative nei nostri confronti o ci idealizzino. Non dare per scontato chi ci circonda, non farci considerare a nostra volta scontati. Essere sempre attenti e disposti a cambiare la nostra visione degli altri quando è necessario. Il guerriero sa come restare libero, fluido e imprevedibile. Non si aggrappa alla sicurezza di un’identità.

Cancellare la storia personale è l’arte di essere a portata di mano e restare fuori portata. Di essere del tutto presenti e allo stesso tempo fare spazio. La nebbia che creiamo intorno a noi non è fatta per mentire, né per ingannare ma per proteggere la libertà di fluire e cambiare, di essere e non essere, di apparire e scomparire. È una strategia dell’anonimato.

Prendersi la responsabilità di volere

A Castaneda appare un “avversario”: la strega Catalina. Lo insegue, lo perseguita, lo assale. Quando, in quali situazioni? Chiede Don Juan. Ne parlano e Don Juan giunge a una conclusione: la strega Catalina attacca Castaneda quando si muove senza pensare, quando è presente solo a metà, quando ha i piedi in due staffe.

Castaneda va a una festa soltanto per passare il tempo: la strega Catalina è lì che lo aspetta. Castaneda agisce con ansia o distrazione: alle sue spalle appare la strega Catalina. Castaneda fa una cosa solo per convenzione sociale: subito lo assale la strega Catalina.

È un segnale. Castaneda subisce l’attacco quando è ferito, quando è indebolito dal suo comportamento, quando fa la vittima.

“Tutto ti offende e ti inquieta.” Piangi e ti lamenti e senti che chiunque ti fa ballare a suo piacimento. Sei come una foglia spostata dal vento, non hai potere nella tua vita”.

La vittima si compatisce, si lamenta, si indigna. È un oggetto della fatalità. Il suo centro di gravità resta fuori. Combatte le battaglie degli sconosciuti.

Una vita impeccabile è tutto il contrario. Far sì che ogni azione conti. Essere completamente presenti. Decidere per quel che sentiamo ed essere responsabili di quel che vogliamo.

Un atto non è impeccabile perché raggiunge i suoi obiettivi o ottiene dei risultati. Nella strategia del guerriero non contano le vittorie e le sconfitte, i successi o i fallimenti, quanto la natura delle azioni. L’atto impeccabile ha già in sé la sua ricompensa.

Ogni volta che agiamo senza distrarci guadagniamo potere personale. Questa potere non è qualcosa da possedere o da esercitare sugli altri. È più che altro un sentimento, uno stato d’animo, un fuoco interiore, una disposizione alla buona sorte.

“Il guerriero si controlla e si abbandona. È un cacciatore: calcola tutto. Questo è controllo. Ma una volta finiti i calcoli, agisce. Si lascia andare: questo è abbandono.”

La morte come consigliera

Ci prendiamo molto sul serio, pensiamo di “essere qualcuno” e andiamo avanti così, irritati da tutti: “io merito di più”, “io valgo di più”. Darci troppa importanza ci debilita.

“Mentre ti senti la persona migliore del mondo non puoi apprezzare veramente il mondo che ti circonda. Come un cavallo coi paraocchi: non vedi altro che te stesso, inconsapevole di tutto. Com’è possibile darsi tanta importanza sapendo che la morte è in agguato?

Eppure viviamo come se la morte non potesse toccarci. Da un lato, il nostro desiderio di immortalità si traduce nell’idea che una buona vita significhi collezionare cose ed esperienze: relazioni, progetti, viaggi. Non vogliamo perderci niente, quindi corriamo e corriamo angosciati senza arrivare mai da nessuna parte. È la trappola della libertà come ventaglio infinito di possibilità.

D’altra parte, vivere come immortali significa sorvolare sulle situazioni, agire come se avessimo tutto il tempo del mondo, non farci carico dell’irreversibilità delle scelte, pensare di poter sempre fare marcia indietro, di sospendere o di cancellare le conseguenze delle azioni, nello stesso modo in cui si rimandano gli appuntamenti all’ultimo momento, usando il cellulare: la tecnologia della vigliaccheria.

Secondo Hadot, gli stoici proponevano l’esercizio della “vista dall’alto”: contemplare il mondo senza mettersi al centro, abbandonando il nostro piccolo ego per assumere la prospettiva del cosmo. Nello stesso modo, Don Juan dice: “possiamo sempre farci consigliare dalla nostra morte”. La nostra morte è sempre di fianco a noi e possiamo farle domande per tutta la vita.

Quando dobbiamo decidere qualcosa, la nostra morte dirà: “considera ogni azione come la tua ultima battaglia sulla terra”.

Quando siamo a disagio perché vorremmo essere da un’altra parte, la nostra morte ci dirà: “Non esiste che questa situazione, questo momento, questa compagnia, questo spazio di manovra. La libertà non è scegliere quel che ci pare, ma saper fare partendo da quel che c’è”.

Quando siamo sommersi in una preoccupazione esagerata, come un cavallo coi paraocchi, la nostra morte ci dirà: “Ti sbagli. L’unica cosa che conta è se è ti ho già preso con me. E ancora non ti ho preso”.

Ti resta pochissimo tempo e nessuno per delle sciocchezze! Splendida situazione! Credo che diamo il meglio di noi stessi quando siamo con le spalle al muro, quando sentiamo la spada che pende sulla nostra testa”.

Parlare al corpo

Finalmente Castaneda impara a fermare il mondo e vedere. Lui stesso è molto sorpreso, non sa bene come ha fatto, accade. Infatti, Don Juan gli spiega, sempre morto dalle risate, che è il suo corpo che ha imparato, non lui.

“Pensi che si possa imparare tutto con delle domande… Tutte le volte che mi hai visto, il tuo corpo ha imparato altre cose, senza che tu lo volessi. E finalmente ora il tuo corpo deve rivedermi per imparare ancora.”

L’incontro tra Don Juan e Castaneda, come qualsiasi incontro, scorre tra due piani: quel che si dice e quello che accade. Non sempre coincidono: quello che succede non è quello che diciamo succeda.

Castaneda fa resistenza verbale in continuazione: mette in discussione gli insegnamenti di Don Juan, esige delle spiegazioni, trova delle giustificazioni. Ha bisogno di inquadrare la realtà in uno schema logico. Fa resistenza ad abbandonare il suo personaggio, quello dell’antropologo ragionevole e razionale che si trova davanti a un vecchio indio pazzo.

Nel frattempo, Don Juan parla col suo corpo: lo fa vibrare, gli trasmette delle esperienze intense. Si relaziona in modo molto sottile con la rete di parole che rappresenta il mondo di Castaneda: a volte la usa, a volte la prende in giro, a volte la violenta, altre la zittisce. Nel farlo la attraversa sempre. E il corpo di Castaneda impara e vuole di più.

Nel corpo di Castaneda, come in quello di ogni persona, c’è saggezza. È il suo corpo che sa che morirà. È il suo corpo che percepisce il mondo e lo sente. È il suo corpo che finalmente vede quando crolla la descrizione normale della realtà. Alla fine Castaneda smette di credere ciecamente nel potere delle parole e capisce i limiti del linguaggio.

“Non volevo più parlare, le parole mi sembravano imprecise, non desideravo più nemmeno pensare, il mio corpo conosceva un segreto intraducibile con le parole, con le esperienze.”

Gli insegnamenti di Don Juan non si imparano ripetendoli, come la conoscenza separata dalle esperienze intense e dai sentimenti. Non si trasmettono con i meccanismi della mente -memorizzare, replicare, riprodurre-, ma solo facendosi contaminare e integrandoli nel profondo. Il maestro insegna con il suo esempio di vita.

Ne siamo affascinati perché toccano e risvegliano la nostra nostalgia per la saggezza: una conoscenza che è esperienza fisica e stile di vita, che ci rende potenti e integri, liberi, in un mondo governato da forze ostili che ci vorrebbero schiavizzare come vittime. In fondo, è desiderio di filosofia.

Grazie a Diego Sztulwark, per tutta la stregoneria.

Traduzione: Mariachiara Bortolotti

Riferimenti

– Tutte le citazioni da Castaneda appartengono a Viaggio a Ixtlán, terzo volume de Gli insegnamenti di Don Juan, Rizzoli, Milano 2000.

– Pierre Hadot, “La filosofia come modo di vivere. Conversazioni” (2001) (con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson), Einaudi, Torino 2008 (interviste)

– Pierre Hadot, “Esercizi spirituali e filosofia antica” (1981, n. ed. 1987 e 2002), Einaudi, Torino 1988 e 2005

– Pierre Hadot, “Plotino o la semplicità dello sguardo” (1963, n. ed. 1997), Einaudi, Torino 1999

da qui

È necessario che la gente pensi - Amador Fernández-Savater

In La société du spectacle  [La società dello spettacolo], un libro che fin dalla sua uscita nel 1967 è diventato un classico (vale a dire, un libro sempre contemporaneo), il pensatore francese Guy Debord afferma che la vera catastrofe della società moderna non è un evento in arrivo, e nemmeno un processo in corso (cambiamento climatico, ecc.), bensì un tipo di relazione con il mondo: la posizione di spettatore, la soggettività  spettatrice.

In che senso? Lo spettatore non entra in contatto con il mondo. Lo vede di fronte a sé.  Da un “osservatorio” (lo spettacolo) che concentra lo sguardo: centralizza e virtualizza, separa dalla diversità delle situazioni concrete che compongono la vita. Lo spettatore è incapace di pensiero e di azione: si limita al giudizio esteriore (bene/male), alle genericità e all’attesa. È una figura dell’isolamento e dell’impotenza. Lo spettatore di Debord non è stato affatto superato dall’”interazione” dei social network: si è semplicemente trasformato nell’ “opinionista” dei nostri giorni, che ha sempre qualcosa da dire su ciò che accade (sullo schermo), ma non ha alcuna capacità di cambiare nulla.

Lo spettatore è una categoria astratta, non qualcuno in concreto. Per esempio, è chiunque si relazioni con il mondo esprimendo opinioni sugli argomenti mediatici, senza dare a sé stesso alcun mezzo adeguato per pensare o agire al riguardo. Chiunque di noi può collocarsi nella posizione di spettatore e chiunque può anche uscirne. Questo è ciò che ci interessa adesso. Come uscirne?

Lo spettatore stregato

È appena uscito in Argentina La brujería capitalista (Hekht libros) [in italiano Stregoneria capitalista. Pratiche di uscita dal sortilegio era uscito già nel 2016 per merito di Ipoc, con la bella prefazione di Stefania Consigliere], un libro della filosofa Isabelle Stengers e dell’editore Philippe Pignarre che ci permette di andare avanti su questi temi. Anche per strade diverse da quelle di Guy Debord. Cosa voglio dire?

Per Debord, lo spettatore è un essere ingannato e manipolato. Lo spiega molto chiaramente nei suoi Commentari sulla società dello spettacolo [Commentaires sur la société du spectacle], il libro che ha scritto nel 1988. Stengers e Pignarre spostano tale questione: non si tratta di bugie o di illusioni, bensì di “stregonerie”. Vale a dire: il problema è che la nostra capacità di attenzione viene catturata e la nostra forza di pensiero viene bloccata.Pertanto, l’emancipazione non passa dall’avere o dal dire la Verità, ma dal generare “contro-sortilegi”: trasformazioni concrete dell’attenzione, della percezione e della sensibilità.

Vediamolo con più calma. Lo spettatore rimane intrappolato di continuo in quello che gli autori chiamano “alternative infernali”. Per esempio: o si erigono recinzioni alte e appuntite, o si verificherà un’invasione di migranti. O si abbassano i salari e si smantellano i diritti sociali, o le imprese  se ne andranno altrove con il lavoro. Isolato di fronte al suo schermo, lo spettatore è ostaggio dell’alternativa tra due mali. Come sfuggire?

Non si tratta di “critica”.  Infatti, lo spettatore può essere molto critico, assistere per esempio indignatissimo -come noi tutti, oggi – allospettacolodella corruzione, godere nel veder rotolare le teste dei potenti, ecc. Però questo non cambia nulla. Continuiamo nella posizione di spettatori: vittime della situazione, ridotti al giudizio morale, alla genericità  (“sono tutti corrotti”, la “colpa è del sistema”) e in attesa che qualcuno “risolva” il problema.

Usciamo dalla posizione di spettatori quando torniamo capaci di pensare e di agire. E torniamo capaci di pensare e agire producendo quello che gli autori chiamano una “presa” o un “appiglio”. Vale a dire uno spazio di pensiero e di azione a partire da un problema concreto. In quel momento non siamo più di fronte a uno schermo, esprimendo opinioni e in attesa, ma siamo coinvolti in una “situazione di lotta”. Oggi come ieri, sono queste situazioni di lotta che creano nuove impostazioni, nuovi potenziali e mettono la società in movimento.

Senza  pensiero né creazione è impossibile che ci sia alcun sostanziale cambiamento sociale e il male (la corruzione o quant’altro) prima o poi riprodurrà i suoi effetti. In questo senso, mentre blocca il pensiero e la creazione, la società dello spettacolo è una società ferma, un ciclo infinito degli stessi problemi.

Situazione di lotta

Non si apre una situazione di lotta perché si sa, ma proprio al fine di sapere. Non si crea una situazione di lotta perché abbiamo preso coscienza o aperto finalmente gli occhi, ma per pensare e aprire gli occhi in compagnia. La lotta è un apprendistato, una trasformazione dell’attenzione, della percezione e della sensibilità. Il più intenso, il più potente.

Gli autori forniscono diversi esempi; per esempio, la lotta dei farmaci anti-AIDS. Nel 2001, 39 imprese farmaceutiche mondiali, sostenute dalle loro associazioni professionali, hanno aperto un procedimento contro il governo sudafricano che garantiva la disponibilità a costi moderati dei farmaci per l’AIDS. L’alternativa infernale allora diceva: o ci sono brevetti e prezzi alti, oppure è la fine della ricerca. Il progresso ha un prezzo e un costo.

Ma le associazioni di malati di AIDS escono dal loro ruolo di vittime e politicizzano il problema che li colpisce: ricerca, disponibilità dei farmaci, diritti degli ammalati, rapporto con i medici. Pensano, creano, agiscono. Suscitano nuove connessioni con associazioni umanitarie, altri ammalati, imprese farmaceutiche sensibili, Stati favorevoli come il Brasile, ecc. Perché la mappa di una situazione di lotta (gli amici e i nemici) non è mai chiara prima di essere aperta, è la lotta che la ridisegna. Non c’è un “soggetto politico” a priori, la situazione di lotta lo crea.

L’alternativa infernale perde forza e gli industriali finiscono per ritirare la loro richiesta. Non perché gli interessati abbiano opposto loro delle buone argomentazioni critiche, ma perché hanno creato una nuova realtà: nuove legittimità, modi di vedere, sensibilità, alleanze. In una situazione di lotta, ci dicono gli autori, le diagnostiche critiche sono “pragmatiche”, vale a dire, inseparabili dalla questione delle strategie e dei mezzi adeguati. In definitiva, dalle alternative infernali si esce solamente “attraverso il mezzo”: attraverso situazioni concrete, per mezzo di pratiche, dalla vita.

Possiamo pensare, in questo stesso senso, alle lotte degli ultimi anni: dalla PAH a YO SÍ Sanidad Universal, passando per i movimenti dei pensionati e delle donne. Una situazione di lotta è l’ “intellettuale” più potente: non solo descrive la realtà, ma la crea, suscitando nuove connessioni, problematizzando nuovi oggetti, inventando nuovi enunciati. In effetti, gli intellettuali-portavoce (nuovi e vecchi) sorgono molte volte in assenza di situazioni di lotta, per rappresentare coloro che non pensano.

Senza situazioni di lotta non c’è pensiero. Senza pensiero non c’è creazione. Senza creazione siamo intrappolati nelle alternative infernali e spettacolari. La rappresentazione si separa dall’esperienza sociale. Rimangono solo i giudizi morali, le generalizzazioni e l’attesa. Il brusio quotidiano dello spettacolo mediatico e politico, così come dei nostri social network.

Che la gente pensi

Oggi vediamo crescere un po’ ovunque movimenti ultraconservatori. Come combatterli? La soggettività alla quale si rivolgono tutti questi movimenti è la soggettività spettatrice e vittimista: ”il popolo sofferente”. La vittima critica ma non intraprende un processo di cambiamento; ritiene qualcun Altro colpevole di tutti i suoi mali; delega le sue forze ai “salvatori” in cambio di sicurezza, ordine, protezione.

Oggigiorno, ascoltiamo persone di sinistra dire: contendiamo il vittimismo alla destra. Facciamo come Trump o Salvini, ma con altri contenuti, più “sociali”. È una nuova alternativa infernale: fare come la destra affinché la destra non cresca. Un modo di riprodurre la catastrofe che, come dicevamo all’inizio, è inscritta nella stessa relazione da spettatore e da vittima con il mondo.

Nel 1984, a una domanda su che cos’è la sinistra, il filosofo francese Gilles Deleuze rispondeva: “La sinistra ha bisogno che la gente pensi”. A questo punto mi pare l’unica definizione valida e l’unica uscita possibile. Non contendere alla destra la gestione del risentimento, della paura e il desiderio di ordine, ma uscire dalla posizione di vittime. Che la gente pensi e agisca, come si è fatto durante il 15M, l’unico sbarramento contro la deriva a destra che ha funzionato per anni in Spagna.

Dobbiamo smettere di ripetere che “la gente” non sa, che la gente non può, che non ha tempo né lucidità per pensare o agire, che non può apprendere o produrre esperienze nuove, che può solo delegare e che l’unica discussione possibile – tra quelli “edotti”, chiaro, tra quelli che non sono “la gente” – è su quali modi  di rappresentanza sono migliori di altri. C’è molta destra nella sinistra.

Bisogna che la gente pensi: non dobbiamo convincerla o sedurla, considerarla come “oggetto” delle nostre pedagogie e strategie. Dobbiamo aprire processi e spazi dove affrontare insieme i nostri problemi, tessere alleanze insperate, creare nuovi saperi. Dobbiamo imparare a vedere il mondo con i nostri occhi, essere i protagonisti del nostro stesso processo di apprendistato.

Pensare è l’unico contro-sortilegio possibile. Implica andare oltre ciò che si sa e inizia con l’assumere un “non sapere”,  rischiare di dubitare o vacillare. È l’arte di liberare l’attenzione dalla sua cattura e rovesciarla nella propria esperienza. Mettere il corpo, esattamente quello che manca alla posizione di spettatore, di salottiero, di commentatore della politica, di polemista nei social.

Di sicuro abbiamo bisogno di una nuova poetica politica. Per esempio, di una parola nuova per parlare di lotta, che associamo in modo molto rapido alla mobilitazione, all’agitazione attivista, a un processo separato della vita, ecc. Dobbiamo reinventare ciò che è lottare. In realtà, una lotta è un regalo che ci facciamo: l’opportunità di cambiare, di trasformarci mentre trasformiamo la realtà, di cambiare pelle. Non ce ne sono tante.

Una situazione di lotta non è alcun cammino di salvezza. La vede così solo lo spettatore, che si mette in relazione con tutto dall’esterno. Da dentro, è una trama infinitamente fragile, molto difficile da sostenere e alimentare.Ma è anche quel regalo. L’occasione di imparare, assieme ad altri, di cosa è fatto il mondo che abitiamo, di metterlo in tensione e di metterci in tensione, di metterlo alla prova e metterci alla prova. Per non vivere e morire da idioti, cioè, come spettatori.

(Articolo pubblicato su eldiario.es e su Rebelión con il titolo Tener necesidad de que la gente piense

Traduzione per Comune-info: Daniela Cavallo)

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