Calen els ritus

La foto és de Hsin Liu

En algun moment de l’octubre del 2000, algú de Drets Civils de l’Ajuntament de Barcelona em va trucar per demanar-me un text que havia d’acompanyar la promoció d’una iniciativa de la regidoria. Es tractava d’un servei d’apadrinaments laics, una mena de batejos “pel civil”. En aquella època la regidora era Roser Veciana, una persona per la que sentia i sento una especial simpatia personal. Els hi vaig envia això.

Calen els ritus

Manuel Delgado

El guineu d'El petit Princep, el memorable conte de Saint de Exupéry, no podia acceptar que el seu amic vingués a veure’l a qualsevol hora. Havia d’acudir sols a una determinada. Ni abans, ni després. «Si vens a qualsevol hora, com podré esperar-te ?», argumentava l’animal. «Calen els ritus, il faut les rites». En els seus escrits sobre la vida quotidiana, Lev Trotski afirmava una cosa per l’estil. S’ha d’acabar amb el poder de l’església –venia a dir–, però hem de fer nostres moltes de les seves pompes. Per què ? Perquè la gent no por néixer, casar-se o morir-se com si no res. Ha d’haver-hi formules que subratllin els moments importants de la vida, que els posin en comú, que serveixin al mateix temps per fer-los inoblidables i compartits. A un altre nivell, la preocupació de la Revolució Francesa per suscitar una religiositat civil, feta de grans litúrgies democràtiques, veia en les grans festes ciutadanes una eina per la didàctica i la proclamació dels valors republicans.

Aquests exemples fan avinent fins quin punt s’equivoquen aquells que associen la ritualitat amb la religió. Els ritus poden tenir tota mena de continguts explícits i remeten sempre a una ideologia o a una visió del món particular. Ara bé, siguin quines siguin les paraules que es pronuncien al seu decurs, l’escrúpol quasi obsessiu que es posa en dur-los a terme sense defecte de forma i l’èmfasi en repetir-los una i altra volta adverteixen que el que cerquen sobre tot és posar en comú alguna cosa, gairebé sense que importi massa quina, car la seva fita última és sempre la de generar comunitat.

Tot ritus és transcendent, apunta un més enllà. Aquesta transcendència, però no és extrahumana o sobrenatural. Fins i tot en el cas dels cerimonials d’aspecte religiós, la seva sacralitat és mundana, radicalment humana. La més fonamental d’aquestes transcendències és la de la societat sobre el temps i l’individu. Pel que fa al temps, els ritus el puntuen, estableixen una discontinuïtat en el decurs dels dies sense la qual la temporalitat no podria ni tan sols ser concebuda. La seva funció és, doncs, la de servir d’alteracions que ritmen el temps –en el cas dels ritus cíclics– o que distribueixen moments forts, intensitats especials, en el cas del rituals que indiquen esdeveniments únics, moments irrepetibles de la vida. Els ritus són perles en un collar de boletes de plom.

Però, sobre tot, dels ritus depèn l'existència d'una sociabilitat autoconscient i amb vocació per perdurar, és a dir duna vida col.lectiva que lluita per restar a estalvi de l'envelliment i la mort que indefectible­ment afecten als éssers humans particulars. El ritual recrea la societat que el celebra, estableix, sanciona o renova un compromís entre individus o entre segments, rubrica protocol·làriament un pacte, opera una sutura entre uns i altres, i ho fa amb una solidesa que protegeix aquest acord societari dels estralls produïts per l'acció del temps i dels propis humans. Una unitat humana que no tingui la cura de rebre la confirmació que el ritual li depara esdevé automàticament fràgil, està condemnada a desaparèixer o bé reconeix d'alguna forma que mai no ha estat realment una cosa viva. El ritual, per irrellevant que pugui antullar-se, permet als subjectes concrets prendre consciència i sentimentalitzar que són part integrant d'una totalitat que els depassa, que necessiten i que els necessita i de la qual en són elements insegregables.

És per aquesta causa que les aparentment intranscendents celebracions són en realitat jurisdiccions que li deparen a una comunitat humana –la parella, la família, qualsevol associació formal o informal, la ciutat, el país, la humanitat tota–  l'oportunitat de posar-se ella mateixa en escena, esdevenir protagonista i espectadora a un mateix temps de la seva pròpia evidència com a tal comunitat. A tot arreu, a totes les èpoques, els ritus reben la tasca de fer possible, d'encarnar en un moment donat, cadascuna de les col.lectivitats en la que els individus s’integren i que li permeten sentir que no acaba en sí mateix. Aquestes comunitats poden tenir una existència poc visible, poden romandre latents, sobreenteses, com un medi ambient impassible que sols es manifesta en la l'efervescència momentània de la festa. Es per això que sol considerar-se indiscutible que el ritual és el principal instrument de que gaudeix qualsevol identitat compartida per constatar periòdicament la seva existència real, i, sobre tot, la seva pervivència per damunt dels canvis vertiginosos i les sotragades a que el món contemporani sotmet els seus habitants.

Una altra cosa són els continguts ètics o ideològics que la història vagi imposant a les celebracions amb que puntuem la nostra vida. De banda de les seves estratègiques funcions sociològiques com a instrument de cohesió, els ritus escenifiquen els principis morals entorn els quals aquesta cohesió s’ha de produir. Els ritus diuen o suggereixen coses, fan una pedagogia de cert tipus de valors, són models que proclamen com haurien de ser les relacions entre els essers humans. En aquest sentit, posats a triar, caldria omplir els cerimonials d’aquells valors que sincerament creiem que són millors i preferibles. Els ritus –la tasca dels quals és institucionalitzar els vincles humans– han de fer l’elogi de les qualitats que pensem que poden fer del món un lloc el més amable que sigui possible. Un cop garantit el més importat –la continuïtat de la societat–, els ritus han de servir per exaltar la convivència entorn aquells principis que –sense ser eterns ni sobrenaturalment inspirats– són tan sols útils a la causa de la llibertat i la justícia. Aquests valors no poden ser d’altres que els de la civilitat, el civisme i la ciutadania.

Però per damunt d’aquesta dimensió contingent, per damunt de les virtuts socials que vehiculin, els ritus són el que són : els punts i les comes de la nostra existència. Si fem balanç, ens adonarem que la vida ens l’hem passat i ens la passarem fent dos tipus de coses : bé esperant festes, bé celebrant-les.

Islam: el Occidente de Oriente

 Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio

Inicio de la conferencia inaugural al XXXIIII Congreso de Filósofos Jóvenes, València, 9 de abril 1996.

Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado

 
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.

Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.

La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".

Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.

De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".

Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.

En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.

En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.

El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.

No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.

Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".

Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.

Centro urbano y centralidad ritual

La foto es de Jenxi Seow y está tomada de iamseow.com

En José María García-Pablos, ed. Nombrar lo urbano, Escuela de Arquitectura, Ingeniera y Diseño, Universidad Europea, Madrid, 2016, pp. 84-85.

CENTRO URBANO Y CENTRALIDAD RITUAL

Manuel Delgado

Todo conjunto espacial maqueta un cierto orden social, ya sea deseado por una minoría social con control sobre la producción de significados, ya sea proyectado por sectores sociales subalternos que también se reconocen en un determinado paisaje urbano. Esa plusvalía simbólica atribuida a un parte de la trama urbana resulta de reconocer en ella conglomerados congruentes de símbolos en condiciones de provocar en los individuos algún tipo de reacción emocional y, en consecuencia, determinados impulsos para la acción, a la manera de una especie de reflejo condicionado culturalmente pautado. Tenemos entonces, siguiendo a Victor Turner, que la función que cumplen los espacios rituales —y un centro histórico lo es o quisiera serlo— es a la vez posicional –relativa a cuál es el lugar estructural de cada cual en relación con los demás–, conductual –cuál es el comportamiento adecuado para cada eventualidad– y emocional, es decir relativo a los sentimientos que cabe albergar ante cada avatar de la vida social, saturados como están de unas cualidades afectivas que impregnan de sentimientos gran cantidad de conductas y situaciones.

En ese contexto teórico, en un centro urbano podemos reconocer la polarización de sentido propia de los símbolos rituales. Tenemos ahí un polo sensorial, en el que el contenido está directamente asociado con la forma externa del símbolo, e nuestro caso una determinada morfología, una escenografía hecha de piedras, vías, mobiliario, actividad, ambiente... En él se acumulan elementos que suscitan recuerdos, deseos y sentimientos. Al mismo tiempo, en ese mismo espacio se conduce a la manera de un polo ideológico, que remite enérgicamente a una ordenación de normas y valores que guían la acción y la conceptualización social. De esta manera, un centro urbano yuxtapone lo que es físico —los elementos materiales que configuran el entorno y el microclima social que cobijan— con lo que es estructuralmente axiomático. Materializan lo social, al tiempo que socializan lo material. Siempre siguiendo a Turner, ponen en contacto principios éticos abstractos y estímulos sensitivos que son al mismo tiempo emocionales: las normas y valores se cargan de emoción, y las emociones se dignifican, ya sea para institucionalizarse al servicio del orden social establecido, ya sea en orden a impugnarlo o revocarlo. 

De ahí, a su vez, la naturaleza, por así decirlo, pedagógica del centro urbano. En tanto reúne las cualidades de condensador simbólico, cumple una función en tanto que instrumento educativo, que imparte información acerca de las emociones de que está hecha la sociedad, es decir de aquellos que permiten mantener unidos a sus miembros o a un sector de estos. Es esa presunción teórica la que permite a Clifford Geertz evocar a Flaubert para hablar del simbolismo ritual como un elemento clave para la educación sentimental de los miembros de una sociedad, una apreciación del todo aplicable a la capacidad concomitante y evocadora que es capaz de suscitar un centro urbano para quienes lo habitan o recorren.

Esa condición múltiple como quintaesencia de la vida social, condensadores simbólicos y espacios con valor ritual es la que convierte a los centros urbanos en la arena ideal que los segmentos con contenciosos activos –de los minoritarios o marginales hasta los que consiguen congregar grandes muchedumbres– ocupan con tal de llamar la atención no sólo de los gobiernos que tienen allí su domicilio, sino del conjunto de la ciudadanía y de los medios de comunicación. Las luchas colectivas –del tipo que sea– encuentran en el centro urbano el marco idóneo en que amplificar sus contenidos vindicativos, hacer palpables conflictos cuya presencia irrumpe e interrumpe la vida ordinaria de las ciudades. Cada una de esas ocasiones demuestra cuán ficticia es la regularidad que se supone rigiendo la actividad de una ciudad, alterada por constantes espasmos de los que las fiestas ya eran anuncio y previsión. No hay metrópolis que no ofrezca un ejemplo de esa funcionalidad del centro urbano como escenario para que la sociedad se ofrezca los mejores espectáculos de sí misma, aquellos que la fiesta y su pariente mayor, la revuelta, le deparan.

Palabras como ritos

Armatolo pintado por Richard Parkes Bonington en 1825

Reseña de la compilación de Julian Pitt-Rivers y John George Peristiany, Honor y gracia (Alianza, Madrid, 1993), publicada en  Babelia, suplemento de libros de El País, el 17 de julio de 1993.

PALABRAS COMO RITOS

Manuel Delgado

La colección de artículos reunidos por el recientemente desaparecido John B. Peristiany bajo el título Honour and shame (aquí, misteriosamente, El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Labor, 1968) implicó, ahora hará ya casi 30 años, además de uno de los síntomas del proceso de repatriación de la antropología europea y de la constitución de la cuenca mediterránea como nueva área predilecta de estudio, un viaje al interior cultural de nociones –honor y vergüenza- , cuyo sentido profundo aparecía directamente complicado en el marcaje de las distinciones simbólicas entre los sexos.

Como una suerte de segunda parte de aquel volumen, aparece entre nosotros Honor y gracia, donde Julian Pitt-Rivers y, de nuevo, Peristiany reúnen a aquellos mismos autores y escenarios etnográficos para una puesta al día de sus observaciones de 1965. Así, hacemos regresar a Peristiany a Chipre para que nos hable de sofrón, una especie de santo laico encargado de mediar entre lo ideal y lo real en la vida de la comunidad, mientras John K. Campbell nos devuelve a Grecia para ponernos en paralelo los avatares de la aventura heroica concebida por Homero con los enfrentamientos que, a principios de siglo, conociera el Pindo entre los bandoleros kleftos y la milicia local de los armatoles, leales a las autoridades turcas.

La aportación española corre a cargo, otra vez, de Caro Baroja, y viene a ser un apéndice a esa obra maestra suya que es Las formas complejas de la vida religiosa (Akal, 1978). El norte de África conoce una modificación en sus representantes: le toca el turno ahora a Raymond Jamous y los bereberes del Rif marroquí. En cuando a Pierre Bourdieu se detiene en los exámenes de entrada en las escuelas superiores francesas y en la magia que operan para instituir una personalidad social segregada, brindándonos un artículo sencillamente sin desperdicio. Las novedades las constituyen los artículos de Sandra Ott sobre el valor indarra en el País Vasco; de Maria Pia di Bella sobre clase social y santidad en Sicilia; de Catherine Lafages a propósito de los ritos de coronación y funerarios en la Francia medieval, y un excelente trabajo de Emmanuel Le Roy Ladurie acerca de la lógica del sistema aristocrático en la Corte de Luis XIV.

El núcleo teórico vuelve a recaer en Julian Pitt-Rivers. Aquí da un paso adelante en su análisis de las nociones de gracia y de honor, al tipificarlos junto a aquéllas de las que Hubert y Mauss dijeran en 1903, en su famoso ensayo sobre la magia, que eran palabras que a un mismo tiempo podían ser sustantivo, adjetivo y verbo, categorías del pensamiento colectivo que conformaban en sí mismas como un rito. Su misión: unir y separar esferas, imponerle un orden clasificatorio, a un tiempo social e intelectual, al mundo.

En cambio, Pitt-Rivers no acaba de esclarecer lo que atina a plantear como un enigma: el escamoteo del concepto de gracia en antropología. La razón es de orden teológico, y sus consecuencias son lo bastante graves como para entender su soslayamiento. La noción de gracia circunscribe un dominio, el del reino de la gracia, que ejerce una oposición central en la escolástica con el reino de la naturaleza. Esa idea de reino de la gracia se desplaza, de la mano de la Escuela Franciscana del siglo XIII, al del habitus creado o gracia creada, y de ahí, poco a poco, a la categoría ya laica de cultura, aquella que los antropólogos convertirían más tarde en su propia capital conceptual.

Reconocer ese proceso semántico hubiera sido explicitar como un mero efecto óptico la pretensión científica que los antropólogos de la religión tienen de contemplar su objeto de estudio “desde fuera”. No es, por tanto, que la antropología no haya trabajado apenas la “gracia”, sino que es ese concepto mismo el que secretamente justifica su propia existencia como disciplina.

Diferencias entre historiadores y antropólogos en la consideración de la violencia religiosa en la España contemporánea

Imagen del asalto a la capilla de San José en Sevilla,1931

Nota para Álvaro Díaz, estudiante de doctorado en Historia en la UB

DIFERENCIAS ENTRE HISTORIADORES Y ANTROPÓLOGOS EN LA CONSIDERACIÓN DE LA VIOLENCIA RELIGIOSA EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA
Manuel Delgado

¿Qué se podría decir desde la antropología acerca de la violencia anticlerical en la España contemporánea, un asunto del que la historia de las instituciones estatales dimitió hace tiempo de todo análisis profundo y que sólo tímidamente ha sido reclamado como propio por las corrientes historiográficas interesadas por los movimientos sociales y por las líneas explicativas no estrictamente político-institucionales? 

Si la antropología como disciplina debería reclamar una cierta competencia en un tema así, definido por la complejidad y la amplitud del campo de significación en que se inserta, es precisamente por su sensibilidad por los ingredientes simbólicos y expresivos de la acción y por la vocación holística de sus interpretaciones, pero, sobre todo, por buscar la médula de las explicaciones en lo inconsciente o cuanto menos en lo tácito, es decir en todo aquello que los actores sociales no saben que saben o no quieren reconocer que piensan, las motivaciones veladas de sus actos. Dicho de otro modo, si las formas hasta tal punto desmesuradas que ha adoptado el anticlericalismo popular en España han cons­tituido un punto ciego para la historia política, que con tanta frecuencia las ha exiliado al campo de lo anacrónico o al de lo simplemente demencial, ha sido, en gran medida, por la negativa a contemplar el fenómeno como direc­tamente complicado en dinámicas secretas o implícitas que trascienden los márgenes de lo político e involucran –como modelo de inspiración o como objetivo a transformar– campos mucho más amplios, que podrían recibir diferentes conceptualizaciones, pero que compartirían la virtud de ayudarnos a explicar el fenómeno iconoclasta contemporáneo en España por encima de su diversidad sincrónica y su evolución diacrónica. 

Eso es lo que están sugiriendo los análisis del pasado en clave cultural o simbólica: la necesidad de buscar la inteligibilidad de cualquier hecho histórico –pero mucho más en casos como el de la violencia anticlerical, con su aspecto desquiciado y por las dimisiones explicativas que lo han acompañado– en un terreno que no es propiamente el de la historia, por mucho que no le regatee a ésta un papel determinante en la génesis de los acontecimientos que se contemplan. Le vendríamos a dar así la razón a Lévi-Strauss, cuando, al principio de su Antropología estructural (Paidós), reclamaba que la historia no fuera ya más la desembocadura de los análisis, sino el arranque mismo de cualquier explicación: «La historia conduce a todo, pero con la condición de salirse de ella».

Las lecturas propiciadas hasta ahora a propósito del anticlericalismo violento en España se han movido casi en exclusiva en el campo de lo explícito, es decir dando por buenas las interpretaciones políticas, económicas y sociales simples con que los mismos actores racionalizaban sus prácticas. Renunciado al concurso de los factores inconscientes o implícitos que concurrían en la acción se ha incurrido en explicaciones como las que la lógica llama «viciadas» o «paradójicas», puesto que son de la misma naturaleza que aquello que pretendían explicar. La única forma de resolver los círculos viciosos en que se incurre escrutando en clave histórico-institucional los hechos de la violencia sacrílega en España, es pasar a considerar esas explicaciones históricas como objeto ellas mismas de una explicación que barajase teoremas y axiomas de una índole distinta, más abarcativa y de mayor complejidad, aquello que Gregory Bateson llamó, siguiendo a Russell y Whitehead, un «tipo lógico superior».

Es en esta búsqueda de explicaciones a otro nivel que se viene a dar con el plano de lo cultural, lo representacional, lo simbólico, lo imaginario y otros valores teóricos en absoluto equivalentes, pero que dilatan el ámbito interpretativo más allá de la jurisdicción de lo político-económico. En última instancia, se trata al fin y al cabo de llamar a intervenir a líneas teóricas en ciencias sociales habitualmente ignoradas por los contemporaneístas, pero que estarían en óptimas condiciones de abrir un nuevo horizonte a los análisis sobre las agresiones anticlericales en España. Esas perspectivas considerarían la acción social iconoclasta como operando de espaldas a la administración política y sus intereses. El Estado aparece afectado, pero es obligado por la fuerza de los acontecimientos a permanecer relativamente al margen de éstos, como si, por así decirlo, la cosa no fuese con él, en tanto su debilidad o su incompetencia lo han hecho incapaz de otorgar sentido a una lucha cuyo escenario es lo que se da en llamar la sociedad civil o, si se prefiere, sencillamente la sociedad. 

La sociedad es aquí ese agregado de instituciones autoorganizadas más bien al margen del control directo de la administración estatal y que abarca, casi siempre interseccionándolas, instancias interdependientes como puedan ser el parentesco y la familia, las etnicidades, los ámbitos de la economía, la propiedad y el trabajo –y por tanto la división en clases sociales–, los clientelismos, la política no centralizada, los ritos, e incluso el propio individuo. Junto a ese orden de instituciones relacionadas entre sí orgánicamente, la sociedad también está conformada por un enjambre innumerable de engarces efímeros, redes relacionales discontinuas –pero no por ello menos sólidas– e interacciones microscópicas, una amalgama inestable e impredecible de pactos informales que no dejan nunca de advertir de lo precario y frágil de toda organización social. Tanto la dimensión orgánica como la inorgánica de ese conjunto al que damos en llamar sociedad funcionan en gran medida a partir de principios organizativos autónomos, heredados unos, otros generados sobre la marcha, pero siempre en un grado mayor o menor ajenos a las instituciones estatales y opacos a la fiscalización política.

Los territorios en que hallar una nueva inteligibilidad de los hechos de violencia anticlerical son esferas globales desde las que se determina la forma de organizarse significativamente ese mundo social humano en su conjunto. La antropología, la sociología o la filosofía han categorizado ese ámbito mayor de formas distintas, les han dado diferentes nombres –cultura, sistema de representación, imaginario, universo simbólico, mentalidad...– y los han llenado de contenidos teóricos y metodológicos también diferenciados. En todos los casos, pero, se intuye la potencialidad de toda esa gama de conceptos en orden a resituar las discusiones acerca de la iconoclastia española en una nueva arquitectura totalizadora, animándolas hacia esa facultad de clarificación que todavía no han podido demostrar.

Todos esos términos y sus respectivas definiciones –de las que sólo se retiene aquí su parentesco, en absoluto su identidad– partirían en cualquier caso de una premisa teórica mayor: la de que los humanos no se limitan a vivir en sociedad, sino que producen la sociedad en que viven y establecen los códigos que la organizan, siempre a partir de sus intereses y sus necesidades. El recurso a nociones que remiten a un nivel estructural profundo y global, puesto que nunca deja de considerar inestables y en proceso sus contenidos, no sólo no congela la acción social sino que se somete a sus avatares. Por mucho que se atribuya a ese dominio aquel nivel de autonomía que Durkheim reconocía en las representaciones colectivas, sus raíces se hunden en las prácticas y en los usos. El ser humano es, en efecto, la única especie que es capaz de actuar sobre sus condiciones originarias de existencia, sobre lo que estaba dado en el punto de partida. Es coautor, junto con la propia naturaleza, de su evolución posterior. Bien podría decirse –como había hecho Foucault en su elegia a Philippe Ariés, refiriéndose en concreto a la noción de mentalidad–que una visión que primase coherentemente lo invisible de las sociedades no atendería –en contra de lo pudiera parecer superficialmente– lo ideal, sino ante todo los utillajes, los modos, los estilos y las formas de, es decir los aspectos más radicalmente materiales y concretos de la actividad social humana.

Reclamar para los estudios de violencia anticlerical una perspectiva simbólica o cultural que los rescate del cul-de-sac al que las visiones políticas le habían conducido, no implica buscar en ella la génesis de los acontecimientos que se pretende analizar. Los motines iconoclastas encuentran allí la trama de significación que los inspira y organiza, pero también el objetivo a alterar de una forma radical. La determinación última de los acontecimientos, no obstante, no se aparta con ello de lo concreto, del manejo humano de las condiciones particulares de la vida, de cambios morfológicos específicos en la sociedad, de los requerimientos que las colectividades y los individuos experimentan en orden a adaptarse a una realidad o a suscitarla. Lo importante es, en cualquier caso, entender el objeto último de la propuesta explicativa que sigue, y que no es otro que demostrar que los iconoclastas eran plenamente coherentes con el sistema simbólico que pretendían destruir. 

La manifestació com a ritual polític modern

Fotografia de Sandra Viva, presa de es-es.facebook.com/pages/Street-Photography-Sandra-Viva/

Comentari sobre la sortida de camp del Primer de Maig. Antropologia religiosa. Classe del 6/5/13

LA MANIFESTACIÓ COM A RITUAL POLÍTIC

Manuel Delgado

A la sortida de camp a la manifestació del matí del Primer de Maig vaig fer un seguit de consideracions als/les assistents que em vaig permetre reiterar classe. D'entrada, des del punt de vista de la teoria política, la manifestació al carrer concreta el dret democràtic a expressar lliurement l'opinió i implica l’exercici d’un dret personal fonamental practicat col·lectivament. A través seu, les persones poden oposar-se als poders administratius o a qualsevol altra instància per mitjà d’una associació transitòria que es fa present en un lloc de pas públic. Aquest espai públic esdevé així molt més que un mer passadís: un autèntic espai públic en el sentit il·lustrat del terme, és a dir un espai de i per a la publicitat. En aquest sentit, la concentració o la marxa d’un grup humà pel carrer implica una fusió, però aquesta fusió no té res d’orgànica, a la manera de la convivència comunal, sinó que està conformada per persones individuals que prescindeixen o posen entre parèntesi provisionalment el que les separa, per assolir una unitat moral que es pressuposa efímera.

Recordem que, per la ciència política, la manifestació implica potser la forma més entusiasta i activa de participació política, el nivell mig de la qual trobem –si més no en una societat nominalment democràtica– l’acte elemental d’anar a votar. És també una de les modalitats més taxatives de control social sobre els poders públics. Participar en manifestacions, sortir al carrer, per expressar missatges associats al que ha de ser o no ha de ser l’administració dels afers públics constitueix una modalitat d’acció política  que implica el màxim grau d’involucrament personal dels membres d’una societat. No cal dir que les accions de protesta al carrer són un recurs bàsic perquè les minories socials, polítiques o culturals puguin gaudir d’una veu públic que els circuits mediàtics i publicitaris al servei de les institucions polítiques i les majories socials no els hi concedirien mai. Però si és el mecanisme més recurrentment utilitzat a l’hora de contestar qualsevol forma d’autoritat institucional del tipus que sigui, no és menys cert que també poden ser un recurs del propi poder polític i altres instàncies poderoses en ordre a mostrar-se «legitimades pel carrer», com veiem que passa en el cas de les manifestacions de crisis, aquelles que convoquen els propis governs per fer front a certes amenaces que es perceben com posant en perill el sistema polític hegemònic o simplement els partits polítics que governen.

Si és veritat que tot poder polític demana avui la seva corresponent escenificació, la posada en escena teatral de la seva grandesa i la seva eficàcia, sembla inevitable i pertinent l’espectacularització d’instàncies polítiques que són constantment evocades, però que, en cas que no existissin les manifestacions i altres actes de masses similars, no tindrien l’oportunitat d’esdevenir visibles. Si l’Estat i les diferents esferes governamentals tenen el seu teatre, el mateix es podria dir d’institucions al mateix temps fonamentals i hiperabstractes, com ara el poble, la ciutadania, els votants..., és a dir, tots aquells als quals presumptivament el sistema polític representatiu representa. En aquestes oportunitats, el sistema de representació hegemònic pot oferir la imatge de que la ciutadania no és un personatge al mateix temps protagonista, però passiu, que es limita a dipositar el seu vot en una urna cada ics temps, sinó un conjunt d’individus conscients i responsables que poden prendre la determinació de fer sentir la seva veu directament, sense la intermediació dels seus representants polítics. Les manifestacions polítiques acaben fent, doncs, el que els rituals solen fer: convertir en realitat les il·lusions socials, constituir-se en pròtesi de realitat que fan pensable allò eteri, invisible, metafísic, però tot i això permanentment evocat. Les manifestacions fan real el que, si no fos per elles, no seria sinó una pura entelèquia. El que veiem desfilar a la manifestació a la que vàrem assistir el Primer de Maig era la classe obrera, per exemple.

De la mà d'aquests fenòmens ens trobem de ple dins el camp de les operacions-trajecte, dels desplaçaments, dels trànsits i dels passatges. Els itineraris a peu per la ciutat –individuals, grupals o massius– organitzen polisèmicament els elements dels seus recorreguts –arquitectura edificada, monuments, mobiliari urbà–, els investeixen d’un valor afegit –positiu, negatiu, neutre– i teixeixen amb ells configuracions tempoespacials, formes de deambular que trien, incoen, substitueixen, combinen, desgreixen o modifiquen els elements de l’entorn construït i dissenyat; que seleccionen; descarten o fragmenten els espais que recorren, afirmen o desmenteixen; omplen o provoquen absències en aplicar-se sobre una forma urbana vivificada de sobte per una acció col·lectiva que la talla i retalla. Aquestes figures designen la tasca d’apropiació d’indrets i trajectes considerats apropiats i apropiables. En alguns casos, aquesta apropiació és institucionalment propiciada, patrocinada o simplement acceptada. En d’altres –ho anirem veient–, aquesta dinàmica què territorialitza efímerament l’espai públic pot ser determinada per tota mena de contenciosos entre grups socials en disputa o amb una Administració pública que s’arroga la possessió dels carrers i les places d’una ciutat.

Tenim, doncs, les manifestacions permeten que unes determinades aliances socials puguin usar simbòlicament l’espai urbà com a plataforma per posar-se en escena a elles mateixes. Els carrers esdevenen així marcs a disposició de que els diferents segments que composen la societat  exhibeixen la seva pròpia epifania. Per tal fi cada grup humà –el que l'altra dia desfilava per celebrat el Primer de Maig en el nostre cas­– llença sobre la forma urbana una xarxa d’avaluacions simbòliques sempre distinta. És obvi que l’entramat de carrers i els decorats urbans –edificis, monuments, etc.– són, en principi, els mateixos per a tothom i tenen el mateix significat per a qui –des de les polítiques urbanístiques– els ha ordenat o els administra. Ara bé, cada col·lectiu humà –de fet, cada individu també– distribueix el seu propi sistema d’accentuacions i aplica el seu propi estil d’enunciació, i ho fa a base d’aplicar sobre el mapa abstracte de la ciutat un sistema de denotacions que ignora certs indrets, a la vegada que reconeix com a forts i propis aquells punts i trajectes que tria per fer d’ells l’escenari de la seva encarnació física. Parlem de fites, o punts de referència; nodes, en el sentit d’encreuaments, punts estratègics que permeten que s’hi donin empiulaments, llocs on es concentren activitats; vies, conductes seguits pels actors socials, instruments al servei de la connexió entre indrets, i límits, els elements lineals no reconeguts com a vies i que són referències laterals i de confí. El resultat implica una projecció col·lectiva d’allò que els geògrafs de la percepció anomenarien mapes cognitius, cartografies que cada individu elabora a partir la representació mental que es fa dels indrets on viu o que utilitza habitualment.

Com vaig remarca-vos sobre el terreny, les manifestacions funcionen tècnicament com a festes implícites o parafestes, en el sentit de que no són homologades com a activitats festives a efectes oficials, ni del llenguatge comú, ni per part d’aquells experts que es pressuposen competents en l’estudi de les anomenades «tradicions». A la pràctica, però, aquestes activitats massives que de manera compacta i concertada ocupen l’espai públic i el transformen responen a lògiques que són essencialment les mateixes que orienten les festes populars al carrer. I no és sols que les marxes de protesta civils nasquessin al segle XIX inspirades en el model que li prestaven les processons religioses o que, ara mateix, no facin més que aguditzar la tendència a incorporar elements festivals; és, sobretot, que les manifestacions civils es revelen de seguida al servei d’aquell mateix dispositiu de producció identitària del que veiem que les festes eren paradigma i que, per dur a terme llur tasca, posen en marxa mecanismes performatius que fan moralment eloqüent l’entorn físic que els convocants i els convocats consideren apropiat i apropiable per dur a terme la seva acció.

A diferència d’una processó o d’una cercavila, una manifestació és un acte en el qual un segment social determinat reclama alguna cosa o fa saber determinada informació relativa a la situació que travessa. Al missatge general que tota festa emet –som!–, la manifestació n’hi afegeix uns altres de més específics, que consisteixen a afegir-hi... i volem, diem, exigim, etc., tal o tal altra cosa. Són mobilitzacions, un dels instruments centrals dels moviments socials, corrents d’acció col·lectiva suscitats per incidir sobre la realitat i canviar-la. És per la mobilització que els moviments socials no sols mouen o intenten moure un cert estat de les coses, sinó que ho fan a base de moure’s en un sentit literal, topogràficament i cronològicament, al seu si. En tots els casos, les ocupacions extraordinàries del carrer per part de grups compactes de persones que tenen intenció de dir o fer una sola cosa al mateix temps obtenen una certa prerrogativa sobre l’espai que usen transitant-lo, defineixen la seva acció amb relació a un territori que afirmen com a provisionalment propi i al qual atribueixen o bé usurpen uns valors simbòlics determinats.

La diferència més important que podem trobar entre les deambulacions tradicionals i les manifestacions militants com la de l'altre dia, però, és que les primeres pretenen expressar cíclicament l’existència d’una suposada comunitat estable, un grup humà pretesament coherent del qual una de les característiques és la perduració. En canvi, les manifestacions de carrer són pràctiques significants marcades per la seva condició esporàdica i perquè fan evidents les virtuts cohesionadores del conflicte, la qual cosa implica que aquests tipus d’actes fusionals són, en efecte, un exemple de ritualització dels enfrontaments socials, no gaire diferents dels que ha estudiat tant l’antropologia social de temàtica exòtica com l’estudi del procés de modernització a les pròpies societats occidentals. Això és obvi en el cas d’aquells actes que impliquen la visibilització de grups que es consideren a si mateixos com a injustament invisibilitats, per exemple les dones, els joves, els immigrants, els gais, etc., amb la qual cosa l’analogia amb els ritus de rebel·lió estudiats per l’etnologia clàssica esdevé encara més clara.

En concret, les manifestacions de carrer proclamen un seguit de coses a propòsit d’un sector d’opinió, d’un segment moral o ideològic, o d’una de les fraccions que concorre en un litigi social, econòmic o polític qualsevol: la seva força, la seva resolució, el seu entusiasme, la seva indigació, la seva disciplina, la seva capacitat de convocatòria. No poques vegades, aquest tipus d’actes enunciatius no tenen com a objectiu difondre un missatge concret –per molt que es repeteixin consignes o s’enarborin pancartes–, sinó desplegar una determinada energia social, corporificar o espectacularitzar no tant una comunitat orgànica com una potència que expressa adhesions o/i rebuigs. Sovint, aquesta potència pren la forma d’una quasi-amenaça davant d’aquells que d’una manera o una altra s’està interpel·lant, ja sigui un altre sector social en competència, una instància   considerada perillosa –i sovint presentada com una abstracció personalitzada: la droga, el terrorisme, la delinqüència, el feixisme, la globalització capitalista, la propietat privada del sòl...– o bé el poder polític, social o econòmic establert considerat abstractament.

El grup humà que cristal·litza per una estona als carrers –i que, tret de les manifestacions rutinàries o cícliques com aquesta del Primer de Maig, no tornarà a aplegar-s’hi mai més per idèntics motius, tot i que si per raons similars, no té en comú una cosmovisió determinada ni comparteix una mateixa estructura societària, sinó que és una entitat polimorfa i multidimensional que s’organitza ex professo en nom dels afers concrets que han motivat la mobilització, però que són susceptibles de generar formes d’identificació transversal sovint tant o més poderoses que les de base ètnica o religiosa uniformes. Podríem dir que la manifestació suscita un grup social per conjunció contingent, mentre que la deambulació festiva tradicional pretén consignar l’existència d’un grup social basat en l’afiliació o la pertinença a una unió moral més duradora. La manifestació de carrer fa paleses les contradiccions i les tensions socials existents en un moment donat en la societat i les persones que es reuneixen objectiven simbòlicament una agrupació humana provisional convocada en funció d’interessos i objectius col·lectius específics, esdeveniment amb un fort contingut emocional que, de banda dels motius de la convocatòria, procuren als participants una dosi important d’entusiasme militant i d’autoconfiança en la força dels qui pensen i senten com ells. Ben entés que els aplegats no tenen per què mostrar-se homogenis. Al contrari, com vàrem poder comprovar sobre el terreny, sovint les manifestacions són posades en escena d’una diversitat de components en joc, units per l’ocasió, però que curen d’indicar la seva presència delegada a través d’indicadors singualitzadors, com ara la seva pancarta, de les seves consignes o de la seva bandera.

Aquest principi tindria les seves excepcions relatives, que coincidirien precisament amb aquelles formes de manifestació que més a prop es troben del model que els hi presten les festes tradicionals. És el cas de les protestes commemoratives, rutinitzades, potser les de simbolisme més legible des de fora i l’evolució de les quals resulta més previsible. La seva condició cíclica i regular les emparenta amb les celebracions populars fixades al calendari i repetides any darrere any. La manifestació a la que vàrem assistir en seria un exemple. En aquests casos, l’activitat deambulatòria pels carrers és una mena de monument dramatúrgic en què el grup reunit s’arroga la representació de col·lectius humans víctimes d’un determinat greuge històric que, en la mesura que no s’acaba mai de reparar, ha de recordar cada any la seva condició de pendent de resoldre. Els aplegats evoquen una ferida infligida, una derrota injusta, una ofensa crònica, però no es presenten com una congregació contingent, sinó com l’epifania d’un sector de ciutadans que tenen en comú alguna cosa més que llurs vindicacions. Les dones, la classe obrera o els catalans ritualitzen

El que resultaria bastant consensuable, a l’hora de fer-ne l’anàlisi, és que aquest tipus d’activitats fusionals –les marxes i concentracions– són una part substantiva de la vida civicopolítica en el món contemporani i demostren la vigència de mecanismes d’afirmació comunitària abundantment presents en la vida social humana, al mateix temps que testimonien la capacitat del ritual d’adequar-se als requeriments comunicacionals dels mass media, l’atenció dels quals sempre és un objectiu a assolir pels convocants. En altres paraules, les manifestacions són un exemple palmari del que l’antropologia de les societats industrialitzades anomena rituals polítics moderns, destinats a crear solidaritats no basades forçosament en el consens, fundar legitimitats, canalitzar la percepció popular dels esdeveniments..., tot convinant una intensificació interna del grup congregat amb una funcionalitat realitzada en qualitat de vehicles d’informació adreçada a d’altri.

El cinema com a èxtasi

Maya Deren

Resposta a  Òscar Mercadé, estudiant del màster d'Antrologia i Etnografia de la UB

EL CINEMA COM A ÈXTASI

Manuel Delgado

Mira, d’entrada has de considerar és que el cinema, el cinema mateix, és una societat. O millor dir, diverses societats. Hi trobes diverses interaccions: interaccions d'éssers humans entre si, amb el seu medi ambient social o natural, en qualsevol cas sempre amb la càmera. Un d'aquests sistemes socials és el que organitzen entre si les imatges. També podem contemplar fent societat entre ells a éssers, objectes, moments, llocs, gestos, paraules, mirades. En aquesta societat complexa els éssers humans poden relacionar-se en directe -els actors entre si, els actors amb els cineastes sobre el terreny - o en diferit - els actors i els cineastes amb els espectadors. A partir del que es veu, el cineasta tracta de transmetre precisament el que no es pot veure, el que s'amaga en el flux de les conductes: els processos, les estructures, és a dir el que és, per definició, invisible, o , com deia Kracauer, l’inobservable. Les pel.lícules mostren el que no poden mostrar les redaccions, les fotografies, els croquis, els dibuixos ... El cinema pot preservar coses del tot contràries, i en canvi igualment indispensables per a l'enteniment de la vida humana, el que està abans, entremig i després de les paraules: d'una banda el superficial, això és el que per definició li correspon al cinema com jurisdicció, que no és sinó el aparent, el que es capta "a primera vista" o "d'un cop d'ull", però també tot el contrari, el que només es pot suggerir o el que queda per dir, els sobreentesos, les insinuacions...

I, d’altra banda, no tinguis dubte que si l’ assignatura o la meva part de l’assignatura duressin més, podríem dedicar-li l’espai que pertoca a altres formes de trànsit, a més de la possessió. Entre elles, sens dubte, al cinema.

No ho dubtis. El cinema compleix funcions socials i desenvolupa tècniques de coneixement i percepció no gaire diferents de les que sol executar les pràctiques extàtiques associades a la possessió o al xamanisme en nombroses societats. El cinema, com la possessió i el xamanisme, implica alhora un sistema de representació, una visió del món i una guia per a l'acció. Com el xamanisme, el cinema desenvolupa un principi de desplaçament o viatge místic, en el decurs del qual el xaman haurà d'accedir a realitats i coneixements que són a la base constitutiva del grup, grup al qual haurà de tornar per confirmar sens dubte que l'univers és tal i com s'imagina. Com la possessió, el cinema implica la possibilitat per als humans de ser "cavalcats" per entitats abstractes de l'existència de les quals es sospita, però que mai ningú ha vist en la realitat i ni veurà. És gràcies al cinema que aquestes entitats abstractes inobservables reben l’oportunitat de fer-se carn entre nosaltres. Poca diferència entre les ombres que es projecten a la pantalla d’un cinema que la substància hectoplasmàtica de que estan fet, segons els espitirstes, les ànimes del més enllà.

En qualsevol cas, i ja que esmentes l’exercici d’escoltar l’Ovidi –gran amic; un home decent-- el cinema presenta aquesta doble virtut que té la música: al mateix temps ens posseeix i, efectivament, com la pel.lícula de Zulueta suggereix, ens arrebata.

El principi bàsic de l'experiència extàtica s'aplica als tres protagonistes de l'imaginari cinematogràfic. L'actor de l'acció plasmada en les imatges és extret de la seva realitat - abduït, es podria dir - per donar testimoni -lluny del seu temps i la seva terra- de la seva existència, a la manera dels esperits que el mèdium invoca. El mateix realitzador experimenta l'èxtasi, ja que la seva tasca és la de convertir-se en lloc d'un xoc entre mons, el allà i l'ací, en el cas del cinema documental el absolutament real i la realitat. No oblidis que aquesta associació entre cinema i èxtasi pot ser perfectament explícita. Com li deia Jean Rouch al seu cinema? Efectivament: cinema-trànsit.

Però el seu cas no és únic. Maya Deyen, la magistral cineasta avantguardista dels anys 40 de la que vaig parlar-vos divendres passat, ens oferir un mostra. De banda de la peli que us vaig deixar a l’escritori de l’ordinador sobre el vudú haità, un dels seus films d’avantguarda, “Ritual in transfigured Time”(1946), és un testimoni de com va saber entendre la intercanviabilitat entre els dominis de la creació cinematogràfica i els protocols de la possessió (la imatge del bloc és seva).

De la seva banda, en el trànsit en què roman sumit mentre roman en silenci i a les fosques davant d'una acció que viu com a veritable, l'espectador de cinema el que fa és acompanyar els protagonistes de la seva al.lucinació en els seus avatars per diferents mons paral.lels: el futur, el passat, el més enllà, el llunyà, l'amor ...; en el cas del gènere documental, el real.

Estic fent memòria de pel.lícules de cinema “psiquiàtric” per a poder afegir a la teva llista. Em venen al cap algunes absències. Per exemple “Hombre mirando al sudeste”, d’Eduardo Subiela (1987), que detesto; “Final analysis”, de Phil Joanou 1992); “El asesino de Pedralbes”, de Gonzalo Herralde; “La tête contre les murs”, de Georges Franju 1958; una d’esquizofrènia: “The Arrangement”, Elia Kazan 1969; “Family Life”, de Ken Loach, 1971. Una de les meves favorites: “Peeping Tom”, Michael Powell 1959, que és d’on treiem que les sessions de la Reina es diguin “Escopofília”; la grandiosa “Léolo”, de Jean-Claude Lauzon, 1992; imperdonable que t’oblidis de “Marat-Sade”, de Peter Brook 1967, que la vam passar fa poc a la Reina; “Mones com la Becky, de Joaquín Jordá 2000; un clàssic del free cinema: “Morgan, a Suitable Case of Treatment”, de Karel Reisz 1966; “Images”, de Robert Altman (1973). Si em ve alguna més al cap, t’ho dic. De la llista, la genial que no m’esperava: “The Cobweb”, de Vincente Minnelli.

El anticlericalismo como ideología burguesa

La fotografía corresponde al derribo de una iglesia en Tabaco durante el mandato garriguista

Sobre la "niebla diabólica" que propició la violencia religiosa en la España contemporánea. A partir de una declaraciones del cardenal Angelo Amato en octubre de 2013, consideraciones para los estudiantes de la asignatura Nuevos Entornos Religiosos del Máster de Antropologia y Etnografía de la UB, del curso 2013-2014. 

EL ANTICLERICALISMO COMO IDEOLOGÍA BURGUESA

Manuel Delgado

Me ha interesado la expresión que el cardenal Angelo Amato ha empleado para referirse a las raíces ideológicas de la persecución religiosa en España en 1936 -y antes-, en términos de una "niebla diabólica". Una pregunta pertinente sería cuál es esa doctrina infinitamente perversa a la que cabe atribuir la responsabilidad intelectual de miles de asesinados por causa de su religión y la destrucción de un incalculable patrimonio cultural y artístico. 

Lo primero es entender como las proclamas y las acciones favorables a la eliminación del catolicismo de la faz de la tierra y los acontecimientos iconoclastas quisieron afectar el nivel más estratégico de la organización social, aquel de cuya desarticulación dependía la incorporación de España al orden de la modernidad capitalista. El objetivo de las agresiones era, por encima de todo, la eliminación o la desactivación de los elementos del paisaje considerados incompatibles con un orden civilizatorio en proceso de construcción. Los lugares y momentos a aniquilar eran interpretados como focos desde los que actuaban, más allá de la política y la economía, los niveles más profundos y determinantes del sistema de mundo todavía hegemónico. Las explosiones milena­ristas –incluso tan laicas como las españolas contemporá­neas– se producen en re­lación con esa dislocación en la organiza­ción de la experiencia que se deriva de la transi­ción al mun­do moderno. El desplazamiento histórico actúa aquí en el sen­tido de desarbolar urgente y violentamente los vie­jos pode­res que lastraban la emancipación de lo privado.

La icono­clastia de masas, tal y como se da en España hasta 1936, suce­de como lugar fundamen­tal de una dinámica, ya con­cluida en la mayor parte de países de Europa occidental y largamente apla­zada aquí, que desem­bocaba en la implan­tación de un nuevo estado de cosas social, económico y político, a costa del sacrifi­cio, traumático casi siempre, de los antiguos mo­de­los de insti­tucio­nalización re­ligiosa del orden societario. Las grandes corrientes heréticas y reformistas que recorrieron Europa durante siglos, expresando a su paso un odio cerval contra el clero, deben ser pensadadas en tanto que forzadoras ya del confrontamiento entre una cultura tradicional fundada en la omnipresencia de Dios en el mundo y una cultura de la modernidad centrada en la autonomización de lo mundano. Ese cambio no se había produ­cido en España. Es­pa­ña, sin Reforma, era un país rezagado, pendiente todavía lo que Trevor‑­Roper había llamado la «asignatura pro­testante», una apreciación que, si hubiera que dar por bue­na una lectura secuencializada más o menos homologable del acceso a la modernidad religiosa, podría ser exten­sible a ese otro episodio ignorado que fue el propio milena­rismo en España, que no sólo no conoció las revoluciones puritanas que se extienden por Europa a partir del siglo XVI, sino que tampoco fue escenario de algo que se pareciese a las grandes movilizacio­nes populares de signo apoca­líp­tico que recorrieron el continente durante siglos, con la excepción de los irmandiños del siglo XV, un movimiento quiliásmico de nulo contenido iconoclasta.

Lo cierto es que en demasiados aspectos, repitámoslo, era escasa la diferencia entre el lenguaje de los amotinados anticlericales de la España contemporánea y el de, por ejemplo, los que asolaron las iglesias católicas en los Países Bajos en el último trimestre de 1566, sobre todo por lo que hace a una parecida ansiedad suscitada por las imágenes religiosas. Hobsbwan estaba convencido de que alguien, algún día, haría figurar en los libros a los anarquistas en el mismo apartado que los anabaptistas, lo que da a entender que no estaba al corriente de que Karl Mannheim ya lo había hecho en uno de los suyos –el más influyente Ideología y utopía–, al definir a los seguidores de Bakunin como continuadores del milenarismo utópico de tipo extático, del que el más sobresaliente ejemplo histórico fueron precisamente los campesinos de Münzer. Ni en los códigos desplegados, ni en la furia desatada en saqueos e incendios por los movimientos mesiánicos bajomedie­vales y las revoluciones puritanas modernas deberían resultarles desconocidos a quienes supieran de los argumentos, formas y re­sultados de la icono­clastia española reciente, empezando por la convicción de que era mucho más perentorio e inaplaza­ble el desguace del aparato simbólico-ritual en vigor que la lucha con­tra los poderes temporales o de clase, y acabando por un acen­to escatológico que se tra­ducía en violencias típicamente asociadas durante siglos al cumplimiento de las profe­cías de redención so­cial.

Que librepensamiento o masonería implican casi consustancialmente anticlericalismo, pero no por fuerza iconoclastia, queda todavía más claro en el caso latinoamericano. No se puede hablar allí de algo parecido al anticlericalismo de masas español, con la excepción del ya aludido populismo callista en el México de los años 30, o de algún otro caso esporádico, como el del incendio de la Curia, el asalto a la catedral y los ataques con cócteles molotov contra iglesias en Buenos Aires en junio de 1955, consecuencia del ambiente que había creado la derogación de la ley de enseñanza religiosa por Perón el año anterior, la airada reacción eclesial al respecto y, sobre todo, la intentona militar del día 11 de aquel mes. El siglo XIX conoció en América Latina movimientos de independencia fuertemente influenciados por los ideales ilustrados, liberales y masónicos, con su consecuente factor jacobino, librepensador y anticlerical. A pesar de que en todos los casos se registran dinámicas de secularización, destinadas a restringir al máximo el papel de la religión en la vida civil, la presencia de agitaciones iconoclastas es prácticamente nula en los respectivos procesos de construcción nacional. 

En casi todos los casos, los nuevos Estados se autoproclamaron católicos y no pretendieron una laicización taxativa de la sociedad. Por ejemplo, en Perú, las posiciones anticlericales de Vigil son una relativa excepción, cuya incidencia real en la construcción del país fue relativa, y el furibundo anticlericalismo de los seguidores de González-Prada, la expresión local del radicalismo, a lo más que llegó fue a mermar en algunas provincias el índice de práctica religiosa. A pesar del modelo que en todo momento le prestó el PRI y haber convivido durante la época de exilio –la dictadura de Juan Vicente Gómez– con el fenómeno iconoclasta en México, al Partido Revolucionario Venezolano le pareció que «el desbordado anticlericalismo callista era erróneo e irrepetible para Venezuela». En Colombia, a pesar del encono entre liberales y conservadores a lo largo de todo el siglo XIX, ni siquiera durante la guerra de 1876 se conocieron actividades masivas de signo anticlerical y las agresiones aisladas contra miembros del clero –sin que ninguno resultara asesinado– y los actos sacrílegos o blasfemos corrieron a cargo de la soldadesca.

En España, tampoco el socialismo español tenía inscrito un contenido anticlerical explícito, cuanto menos de entrada o como cuestión prioritaria, y mucho menos se le podría encontrar alguna responsabilidad ideológica en la destrucción ritual de imágenes, a pesar de que hay destrucciones y atentados en masa en zonas bajo dominio de la UGT y el PSOE, como el País Vasco, Asturias o Castilla-La Mancha. En Francia, el antieclesialismo repu­bli­cano‑bur­gués decimonónico había sido denunciado por los socialistas, que siempre contemplaron la in­sistencia antieclesial de teóricos como Gambetta como un ejemplo –y esta sería una cuestión en la que tanto habría de insistir Jules Guesde frente a Jaurés– de la duplicidad de la burgue­sía, una estratagema banalizado­ra que garantizaba «el atonta­miento del obrero y la tranqui­lidad del burgués», por decirlo en palabras de Émile Faguet. En España Pa­blo Igle­sias había advertido del error que implicaba excitar al proleta­ria­do para que diri­giese su actividad y su ener­gía contra la Iglesia antes que contra la patronal. Los trabajos sobre los ambientes socialistas en la Andalucía rural de los años 30 ponen de manifiesto como, con relación al papel de la Iglesia, UGT y el PSOE no hacen sino adaptar los cánones del anticlericalismo liberal.

El exhaustivo trabajo de Ricard Vinyes sobre el ambiente social-marxista en la Cataluña contemporánea no sólo no recoge una presencia inmanente del anticlericalismo, sino que muestra a los primeros comunistas catalanes atravesados por ideas y modelos inspirados en la cultura religiosa popular de su época, de los martirios de los santos a la obra de mosén Cinto Verdaguer. Ni siquiera el anarquismo tenía en su programa un lugar para la destrucción sistemática de templos e imágenes, por mucho que fuera a la CNT-FAI a quien más se aluda en las culpabilizaciones. Ha habido quien ha interpretado, en ese sentido, que el anticlericalismo anarquista fue parte de una astucia del librepensamiento burgués y masónico en orden a atraer al proletariado hacia un movimiento interclasista estable afín a sus intereses. Es posible que los anarquistas hubieran encabezado motines anticlericales, pero es del todo presumible que de no haber estado presentes militantes anarcosindicalistas en los hechos, éstos se hubiera producido exáctamente igual. En las revoluciones anarquistas antirepublicanas de 1932 y 1933 prácticamente no hay ataques contra la Iglesia.

Los asesinatos rituales, las profanaciones, las parodias y los incendios que tienen en lugar en España antes de los años 30 y a lo largo de más de un siglo son obra de grupos no organizados políticamente, la identificación ideológica de los cuales es poco menos que imposible. Ni siquiera los «malvados» radicales republicanos, a los que sistemáticamente se atribuye la orientación interesada, reaccionaria y demagógica de los disturbios anticlericales de 1909 en Barcelona fueron culpables directos de aquellos acontecimientos. Como ha señalado Romero‑Maura, el Partido Radical nunca asumió como su enemigo objetivo a la I­glesia y sólo a posteriori incorporó la de­fensa apologé­tica de las quemas de templos y conventos. 

Tampoco la violencia revolucionaria en España tenía incorporada a sus lógicas los ataques contra el clero como un requisito indispensable. Las insurreciones en las que a principios de los años 30 se proclama el comunismo libertario se mantienen indiferentes ante los representantes y representaciones de la Iglesia, con alguna excepción aislada como la de Sollana, en enero del 32, cuando un sacerdote fue herido por los anarquistas en un intercambio de disparos. Hubo significativos casos de revuelta popular en las que la cuestión religiosa y el papel del clero pasan desapercibidos. Así, entre 1932 y 1934, levantamientos anticaciquiles tan importantes como los de Castilblanco, Arnedo o Jeresa transcurren trágicamente, pero sin que se interpele a los curas ni se ataque iglesias o conventos. En los sucesos de la población extremeña de Castilblanco, en que cuatro guardias civiles fueron linchados por los vecinos, la documentación del proceso, recopilada por los defensores socialistas de los acusados, no menciona apenas a la Iglesia ni al «problema religioso». De hecho, durante la revolución anarquista de enero de 1933 no se produce énfasis alguno en atacar edificios religiosos, y sí instalaciones militares o policiales. En el episodio mejor estudiado de aquella revuelta –el de Casas Viejas–, no se registra ninguna agresión anticlerical, a pesar de que el papel atribuido a la Iglesia en aquel contexto la hubiera hecho merecedora de ataques violentos como los que había padecido o habría de padecer más tarde.

No quiero hincharos de bibliografía, que sé cómo vais de trabajo ahora. En cualquier caso dejadme unas recomendaciones por si os interesa el caso lationamericano que ha planteado en clase como fuente de comparaciones. El anticlericalismo en Colombia aparece apunta en G.M. Arango, La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos, 1828-1885 (Universidad Nacional, Medellín, 1993). Interesantísimo el caso del México callista, sobre todo bajo el mandado de Garrido en Tabasco. Miraros [1] Cf. C. Martínez Assad, El laboratorio de la revolución. El Tabasco garridista, Siglo XXI, México DF., 1991. Interesante igualmente el caso argentino, Roberto di Stefano sobre su Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos, Sudamericana, Buenos Aires, 2010.

Otro tema que me interesa que os interese es el del desmarcameniento de la izquierda socialista de lo que entendía que era el desviacionismo burgués que suponía el anticlericalismo, es decir la instalación de la Iglesia como primer enemigo a batir. Para eso miraros A. Mellor, Historia del anticlericalismo francés, Mensajero, Bilbao, 1967. Sobre la actitud de Pablo Iglesias y los socialistas respecto de la Iglesia, véase V.M. Arbeola, Socialismo y anticlericalismo, Taurus, Madrid, 1973, o el artículo de J. Lalouette, «El anticlericalismo en Francia, 1877-1914», en Cruz, dir., El anticlericalismo, monográfico de la revista Ayer, 2002, pp. 15-38. Y sobre la denuncia de Lenin al respecto, la encontraréis en «Actitud del Partido Comunista ante la religión», en C. Marx, F. Engels y V.I. Lenin, Acerca del anarquismo y el anorsindicalismo, Progreso, Moscú, 1976. Sobre la “contaminación” reformista de los anarquistas, sobre todo por la influencia masona, miraros el artículo de Pere Sánchez Ferré, «Maçoneria, anarquisme i republicanisme», en Ies. Jornades sobre Moviment Obrer, Associació d´Amics de la Biblioteca Pública Arús, Barcelona, 1991. Me parece muy significativo el que en Castilblanco no se produjeran altercados anticlericales. Al respecto utilísimo me fue encontrar el libreo de V. Jiménez de Asúa y T. Rodríguez Sastre, Castilblanco, Editorial España, Madrid, 1933. Le agradezco a Gabriele Ranzato que me pusiera sobre la pista de este interesantísimo documento. En cuanto a Casas Viejas, lo mismo. miraos J.R. Mintz, Los anarquistas de Casas Viejas, Diputación de Granada, Granada, 1999.