Notas para una etnografía peripatética y de los merodeos

La foto es de Eladio Bellés

Apuntes para Caterina Borelli y su tesis doctoral sobre el urbanismo postsocialista en Sarajevo

NOTAS PARA UNA ETNOGRAFÍA PERIPATÉTICA Y DE LOS MERODEOS

Manuel Delgado

Creo que quedó bien claro hasta qué punto me parece pertinente y muy bien pensada tu idea de trabajar con los merodeos de tu informante por el monte Treveric. Ahí tienes una bibliografía interesante que emplear. Por supuesto que el clásico de Jean-François Augoyard Pas à pas es importante, aunque sea para ver de dónde parasitó descaradamente Michel de Certeau sus “retóricas caminatorias”. Además acaban de reeditarlo en À la creusse, la editorial donde sacan sus cosas la gente del CRESSON. De todos modos piensa que el trabajo de Augoyard es más bien sobre las deambulaciones en el entorno de un barrio de bloques en Grenoble, l’Arléquin, y no sé si te irá bien para una cosa como la que estás pensando en hacer.

En cambio, sí que te irá bien lo que te dije de la metodología de los itinerarios comentados, aquella etnografía peripatética que aquí estamos aplicando en la tesis de Pilar Larramona sobre la construcción de la memoria barrial en Sants. Está claro que es a Augoyard a quien le corresponde un poco el invento, como queda demostrado en su contribución a la compilación de Jean-Paul Thiebaud y Michel Grosjean, L’espace urbain en méthodes (Parenthèses), titulada “La conduite de récit". En ese mismo manual tienes otra buena guía en el artículo del mismo Thibaud, "La méthode des parcours commentés". Desde una perspectiva más bien etnometodológica, hay un capítulo destinado a ese método en el libro de Lorenza Mondana, Décrire la ville. La construction des savoir urbains dans l'interaction et dans le texte (Anthropos). De todos modos, el teórico por excelencia de esta manera de trabajar es Jean-Yves Petiteau. Busca “Territoires et itininéraires”, en Cahiers du Centre de Recherches Sociologiques (1987), y lo que aporta al mencionado L’espace urbain en méthodes, con Élisabets Pasquier, "Le méthode des itinéraires: récits et parcours". Y un ejemplo de aplicación, en este caso con Bernard Renaux: “Itinéraire du Grand Desbois, docker à Nantes”. Les Annales de la Recherche Urbaine, 55-56 (1992), o con Lauren Pickupe, "Hard to Get Around: A Study of Women's Travel Mobility", en Jo Little, Linda Peake y Pat Richardson, eds., Women in Cities. Gender and the Urban Environment. Londres: MacMillan, 1988, pp. 98-116. Y lo último ya: M. Relieu, “Parler en marchant. Pour une écologie dynamique des échanges de paroles”. Langage et Société, 37-68 (1999). Estoy compartiendo contigo los rudimentos de lo que podríamos llamar una “antropología pedestre”, un término que tomo o robo de la presentación que hace Jorge Durand de su entrevista con uno de los grandes de la arqueología mexicana de orientación marxista, el vasco Pedro Armillas. Está en un libro que se titula Caminos de la antropología (Instituto Nacional Indigenista). No tiene que ver con lo tuyo, pero es correcto que cite la fuente de un concepto que debería resultarte tan aplicable a la propuesta que te hacía de un estilo de etnografía que se hace caminando y hablando con los informantes.

Lo que pasa es que vas a tenerle que poner a tu argumentación algo de filosofía. Atención, no es porque tú tengas que filosofar, sino porque es tu informante bien informado quien filosofa, no caminando, sino justamente porque camina. Caminar, dice Augoyard, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo andariego es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar. En eso consisten las mentadas “retóricas caminatorias”. Es decir, que tu personaje no deja de hacer lo que hacían los filósofos peripatéticos clásicos, a los que alude tan elogiosamente Foucault en un momento de Tecnologías del yo (Paidós). Es lo que Epíceto denomina ejercicios éticos, consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo. Pienso ahora en el Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario, que convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Aunque no sé por qué tengo que remitirme a referentes tan exquisitos. Los que amamos el cine sabemos que de ese material del que están hechas todas las road movies, empezando por El Quijote. Recuerda la peli de la que te hablé en el despacho, que parece como pensada para tu ejemplo: “La soledad del corredor de fondo”, de Tony Richardson (1968).

Y hablando de filosofía, un texto fundamental de un autor fundamental para el pensamiento contemporáneo: Caminar, de Henry David Thoreau, aquel gran filósofo trascendentalista, además de agrimensor y fabricante de lápices –no es broma– que escribiera Walden y La desobediencia civil. Este que te digo es un librito que sacó no hace mucho Ardora. Es muy bueno. Una delicia. Y otra referencia importante –lo siento; no lo puedo evitar: El paseo, otra maravilla, en este caso de Robert Walser (Siruela), de quien, por cierto, el otro día Marta Venceslao me regalaba el otro libro de Walser que revolotea a lo largo y ancho de su tesis doctoral, que es Jacob von Gunten, también en Siruela.

Lo siento, pero no puedo disimular la fascinación que me merece ese tema. Piensa en lo que dan de sí prácticas como el merodeo como una verdadera fuente de reflexión. ¿Sabes? Me fascina la mala reputación que tiene el vagar. No sé si has caído en la cuenta, pero no es casual que vagar signifique, según el Diccionario de la Real Academia, “estar ocioso; andar por varias partes sin determinación a sitio o lugar, sin especial detención en ninguno; andar por un sitio sin hallar camino o lo que se busca; andar libre y suelta una cosa, o sin el orden y disposición que regularmente debe tener”. En el mismo infinitivo se sintetizan los valores negativos de la improductividad, la desorientación y la ambivalencia.

En el lado contrario, el del elogio del nomadeo como nutriente para la inteligencia y la imaginación, fueron los primeros sociólogos y antropólogos de la ciudad –mis siempre admirados chicaguianos, a quienes siempre cabe regresar, a pesar de todos sus errores–, que advirtieron de las virtudes del judío y del hobo –el trabajador ocasional que recorría los Estados Unidos en busca de empleo– como representantes de la agilidad mental humana, puesto que habían obtenido su habilidad para el pensamiento abstracto de las virtudes estimulantes de la errancia constante. Como escribiera Robert Ezra Park en 1923: “La conciencia no es sino un incidente de la locomoción”. Eso aparece en una cosa titulada “El espíritu del hobo: reflexiones sobre la relación entre mentalidad y movilidad”, que era el prólogo para la primera edición de The Hobo, el clásico de Nels Anderson, y que tienes en una compilación que publicó Horacio Capel con textos de Park y que tituló La ciudad y otros ensayos de ecología urbana (Serbal).

El paseante –en este caso, tu paseante– hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza el espacio que al mismo tiempo recorre y produce, en el sentido que lo somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen de un territorio cualquiera el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El caminante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. En el fondo tu informante no deja de ser una variante del famoso  flânneur, a quien sabes que Baudelaire y luego Walter Benjamin consagraron páginas imprescindibles. Como sus herederas, la visita-excursión dadá o la deambulación surrealista –variables espaciales de la escritura automática–, que advierten de cómo las vanguardias artísticas encontraron en el merodeo una fuente de pruebas de las molestias que –como escribiera André Breton– se toma el azar en demostrarnos que no existe. Luego, desde finales de los cincuenta, los letristas, Cobra y, por último, los situacionistas practicaron la deriva psicogeográfica, que no era sino una modalidad de lo mismo. Artistas de los sesenta como Richard Long, Tomy Smith o Robert Smithson llegaron a esa misma convicción de que caminar era “pensar con los pies”, por usar una expresión de este último, y que era posible convertir la actividad andariega en base para la especulación formal. En su último periodo, a mediados de los setenta, el grupo Fluxus propuso acciones parecidas: las free fluxus-tours.

Mención especial merece la manera como esa misma inquietud por la capacidad del paseo de suscitar emergencias está siendo recogida, desde 1995, por las transurbancias del grupo Stalker, cuyos teóricos mayores son Francesco Careri y Lorenzo Romito. El libro que te decía y del que no recordaba el título es Walkspaces. El andar como práctica estética (Gustavo Gili). Me pareció en nuestra charla en el despacho que les conocías. El otro día me escribía Anna Juan para pedirme la dirección de Francesco, porque consideraba irse a Roma a trabajar con él. Es curioso, porque a Careri le conocí en la barra de un centro social okupado cerca de Sagrada Familia y fue medio por casualidad. Aparentemente, claro.

Bueno, el caso es que, como sabes, la gente esta de Stalker plantea la exploración de los itinerarios, preferentemente por espacios ambiguos y desterritorializados, de los que se me antoja que el Treberic sería la apoteosis, más allá incluso de su valor como frontera real y alegórica entre Pale y Sarajevo.  Por cierto, te conté que estuve con mi familia en Pale, ¿verdad? Bonita ciudad. Nadie diría que… Volviendo a Stalker, lo que hacen es buscar son formas  de localización de territori attuali, territorios actuales, interpretando lo actual en el sentido que propone Foucault, no de aquello que somos, sino sobre todo de aquello en lo que nos convertimos, lo que estamos a punto de ser, es decir lo otro, nuestro devenir otro. Y créeme, Pale es “todo lo otro”. La actividad de Stalker consiste, en transitar entre lo que es seguro y cotidiano y lo que es incierto, por descubrir, generando  –te copio una cosa de su página web– “una sensación de desazón, un estado de aprehensión que conduce a una intensificación de las capacidades perceptivas; de este modo, el espacio asume un sentido; por doquier, la posibilidad de un descubrimiento, el miedo a un encuentro no deseado”  (digilander.libero.it/stalkerlab/tarkowsky/tarko.html). ¿Sabes que participé en una experiencia parecida a las del grupo Stalker? Me acuerdo perfectamente: fue con gente del Museu Nacional d’Art Portàtil (MNAP), en 1996, con quienes practiqué una incursión psicogeográfica por zonas abandonadas de la periferia barcelonesa, en particular por los alrededores del nudo viario de la Trinidad y de La Mina. Un día te cuento la de cosas raras que llegamos a encontrar.

Es que no me puedes negar que no hay cosa que se parezca más al Treveric que la Zona de “Stalker”, la película de la que toma su nombre el grupo de Careri. Ya vi que conocías la peli de Andrej Tarkowsky, pero no estaría de más que te hicieras con la novela en que se basa, que es Picnic al borde del camino, de Arkadi Strugatski y Boris Strugatski, que tienes la novela publicada en español por Ediciones B. El guión de la peli original, en francés, por si te interesa, está íntegro en Avant-scène cinèma, 427 (diciembre 1993). Vale la pena porque en la novela te explica que todo empieza cuando unos extraterrestres aterrizan para hacer un picnic y que al partir dejan abandonados unos misteriosos desperdicios que convierten el lugar en un sitio portentoso y terrible, dotado de conciencia y al que se le debe temor y respeto. Los stalkers son precisamente personajes que se aventuran a penetrar en ese paraje en descomposición –la Zona– en que se encuentran desperdigados los misteriosos despojos, algunos de reputadas cualidades mágicas. Tal y como coincidimos, reconócelo: tu informante es un stalker.

L'antropologia i el relativisme relatiu

Aldea kwakiutl fotografiada el 1880

Ressenya del llibre de Franz Boas, Els mètodes de l'etnologia. Edició i traducció d'Angel Martínez. Icaria, Barcelona, 1996. 119 pàgines. Publicat a Quaderns de Cultura d'El País, el 13 de setembre de 1996.

L’ANTROPOLOGIA I EL RELATIVISME RELATIU

Manuel Delgado

Seguint amb l'encomiable propòsit de donar-nos a conèixer petites joies de la literatura etnològica Malinowski, Mauss, Lei¬ris, Lienhardt, Rivers... , Icaria acaba d'incloure dins la seva col.lecció "Breus clàssics de l'antropologia" un recull d'alguns dels articles més fonamentals de Franz Boas, fundador de la moderna antropologia cultural nord-americana. Es tracta de "Les limitacions del mètode comparatiu de l'antropologia" (1896), "Els mètodes de l'etnologia" (1920)  que presta el seu títol al volum  i "Els objec-tius de la recerca antropològica" (1932). Tots tres treballs aborden un mateix tema: les limitacions de l'antropologia a l'hora de constituir-se com una més entre les ciències positives.

El valor d'aquesta edició no hauria de contemplar-se com el del rescat arqueològic de certs aspectes del pensament d'un patrici de la disciplina antropològica. Al contrari, afecta a qüestions ben actuals, en la mesura que Boas apareix sovint com un dels responsables dels presumptes estralls del relativisme cultural en els nostres dies, sobre tot sota la forma d'enfebliment de l'humanisme universalista i proliferació de tota mena d'essencialismes nacionalistes, a més d'una impugnació frontal de les pretensions científiques de l'an¬tropologia. S'imposa doncs clarificar qui¬na va ser en reali¬tat l'ac¬titut de Boas a propòsit de la suposada autonomia dels fets culturals, així com entorn la possibilitat de fer de la ciència de la cultura un saber nomotètic, capaç de revelar invaria-bles subjacents a la diversitat humana.

Es ben cert que Boas va sentir-se prou atret per un cert pensament alemany, molt en voga a la seva època, Dilthey i l'escola neokantiana de Baden, sobre tot, com per a impreg¬nar la seva obra d'idealisme historicista. Això va determinar que la tradició que fundà  de l'escola de cultura i personalitat fins l'actual antropologia postmoderna  esde-vingués un darrer i poderós refugi per la concepció romàntica de cultura com a totalitat integrada i exempta. Però també ho és que mai no va abandonar aquell tarannà que de-latava el seu entrena¬ment científic en la geografia i la física, i que es traduïa en un elevat nivell d'exigència en el rigor de les observacions i les inferències.

Fou aquesta severitat la que motivà la seva desqualificació despiatada dels excesos generalitzadors de l'evolucionisme i del difusionisme, primer, i de la psicoanalisi més endavant. Però també va ser aquest mateix rigorisme el que va fer d'ell un agnòstic respecte del seu propi mètode particularista i històric. En nom d'una major solvència científica de l'etnologia, Boas va reclamar dels seus conreadors el control sobre un seguit de dades que sols podien obtenir-se descendent a la recerca empírica i intensiva del major nombre possible de casos específics. Una tasca aquesta, però, constantment desalentada per la naturalesa extraordinàriament fragmentària, dispersa i contradictòria dels materials etnografiats. 

El resultat d'aquesta resistència de l'objecte d'estudi  els humans en la seva diversitat  a esdevenir tal, es resol precissament en aquesta singular tensió entre el que es vol i el que es pot obtindre que recorre tota l'obra de Boas. Però aquesta exasperació és, tanmateix i més enllà, el tret que caracteritza la millor etnologia, aquella que, constantment deçabuda però mai del tot resignada, s'encaparra en la captura d'una veritat humana que se'ns escapoleix, sense deixar en cap moment de fer-nos senyes. Malhauradament, l'escola culturalista americana va renunciar ben aviat al millor de l'herència boasiana, preferint el camí molt més fàcil que, de la mà d'un empirisme més aviat estret i d'un mentalisme consistent en el mer inventari de conflictes emocionals, venia a fer de l'antropologia una mena de ciència de les banalitats.

Dit d'una altra manera, aquest Els mètodes de l'etnologia demostra fins quin punt Boas va concebre la condició de l'antropologia com a saber ideogràfic  és a dir relatiu a allò que és particular  sols com un estat provisional, a l'expectativa d'assolir un nivell mínim de coneixements que permetés definir el pla compartit sobre el que l'heterogeneïtat cultural es retalla. La seva lleialtat a les "idees elementals" de Bastian i les seves apreciacions sobre el llenguatge demostren que, com succeí amb Marcel Mauss, en tants sentits el seu equivalent europeu, a Boas li va calgué el coratge de fer un pas del que intuïa la necessitat, però al que no va acabar d'atrevir-se mai del tot: aquell que el separava de l'incons¬cient i les seves lle¬is com el nexe que hagués fet possible l'anhelat trànsit de la cultura a l'individu i de l'universal al concret.

No és una abdicació del dret a la ciència el que la postura de Boas implicava, a la manera de l'antiepistemologia ara tant de moda entre alguns professionals de l'antropolo-gia, sinó un concepte no dogmàtic del coneixement científic, hostil davant qualsevol reducció de les institucions culturals a no importa quina unitat i capaç de retre compte de la pluralitat dels mons humans. Lluny del relativisme absolut que s'enarbora avui com a emblema ideològic de la postmodernitat, Boas ja va ensenyar-nos que el relativisme antropològic sols pot ser coherent amb si mateix en la mesura que prengui consciència de la seva pròpia relativitat.

Enfocaments representantatius i praexològics de l'entrevista

Foto de Brian Soko

Consideracions metodològiques per a Rosa, estudiant del màster Antropologia i Etnografia de la UB

ENFOCAMENTS REPRESENTANTIUS I PRAEXOLÒGICS DE L'ENTREVISTA

Manuel Delgado

D’entrada, com vàrem quedar, un bon manual, on sempre trobaràs un apartat sobre l'entrevista com a mètode qualitatiu. Mira, per exemple, els de Xavier Roigé, F. Estrada i O. Bertran Tècniques d'investigació en Antropologia Social (Universitat de Barcelona); el de SJ Taylor i SJ; Bogdan, Introducción a los métodos cualitativos de investigación (Paidós), o el de Martyn Hammersley i Paul Atkinson, Etnografia (Paidós). En el llibre de Juanjo Pujadas sobre el mètode biogràfic, que hauràs d’utilitzar amb lo de Joan Prat que vaig dir-te al despatx pel tema de les autobiografies, hi ha també consideracions interessants sobre aquest tema: El mètode biogràfic (CIS). I una cosa ben recent: l’article de Jordi Roca “Les entrevistes”, dins el manual de Joan Josep Pujadas i Dolors Comas, Etnografia (UOC). El llibre de Fernando Giobellina del que vaig parlar-te és Sentidos de la antropología, de Fernando Giobellina (Universidad de Cádiz), que ja veuràs que incorpora un apèndix molt interessant sobre l'entrevista com a mètode.

La perspectiva diguem-ne escèptica sobre l’entrevista com a mètode que m’agradaria que tinguessis en compte i que és la que faig meva és la que et resumeixo ara, a partir dels apunts de classe que així no caldrà que t’envii. És aquella que la contempla com un esdeveniment comunicacional en el decurs del qual els interlocutors, incloent-hi el propi entrevistador, construeixen col.lectivament una versió del món. Has de mentalitzar-te que l'entrevista no és només un simple mètode de compilació de dades, una mena de dispositiu neutre l'eficàcia i bon funcionament del qual es donen per descomptats i no han de ser posats en qüestió. Ben al contrari, el desenvolupament d'una relació entre investigador i informador ha de ser concebut en termes d'intercanvi comunicacional problemàtic que, en tant que recurs metodològic, pot ser vist sota dues perspectives:

1. La “normal”, segons la qual l’entrevista com una manera de recopilar, explicitar i estabilitzar després en forma d'anàlisi uns determinats continguts objectivables gràcies al control sobre la situació en la que es du a terme la indagació. En aquest cas l'objectiu últim és que l'entrevistador convenci i es convenci a si mateix de la seva pròpia invisibilitat, o, si més no, de la reducció al mínim nivell de la seva intrusió. Els resultats obtinguts en forma d'informació són objectivats, validats automàticament, igual que passa amb descripcions d'altres activitats produïdes en altres contextos.

2. La que m’agradaria que tinguessis en consideració, encara que fos posant-te les coses una mica més difícils. Aquesta perspectiva entendria que l’entrevista és un esdeveniment en el transcurs del qual l'informador i investigador negocien conjuntament pressupostos, posicions, visions de les coses, proposicions contingents sobre la realitat. En aquest cas, l'entrevistador no només no escamoteja la seva presència, sinó que la reconeix com constitutiva de la pròpia situació en curs. Les informacions obtingudes no informen tant d'esdeveniments succeïts en altre lloc, en altre moment, com de la naturalesa coproduïda per la pròpia trobada entre informador i investigador, una eventualitat dotada de la seva pròpia lògica interna i organitzada a partir d'una intel.ligibilitat construïda entre els participants en aquesta trobada. Això implica que l'entrevista com informació informa de l'entrevista com context particular que no pot ni ha de ser descontextualitzat.

Et trobes doncs davant dues formes de concebre l'entrevista com mètode. La primera és una concepció representacional, que entén l'entrevista com un recurs desconflictivitzat, innocent, transparent, al que s'encomana la tasca de permetre que un informant transmeti netament una determinada informació a l'entrevistador. Es tracta d'un concepció naïf i no problemàtica de la trobada entre informant i investigador. Aquest darrer se suposa que controla tots els paràmetres de la trobada, el que el permet obtenir respostes “veritables” a les seves preguntes. Tot això pressuposa, per descomptat, que ambdós comparteixen un mateix codi i que atorguen idèntic significat a les paraules i les frases que van apareixent al flux comunicacional, amb la qual cosa la seva relació pot qualificar-se de simètrica i igualitària. La segona concepció pot definir-se com interaccional i praxeologia i és pròpia de la concepcions que del discurs es fan la sociolingüística interaccional i l’etnometodología, de la qual, al seu torn, depenen les teories de la conversa en general. N’he fet algunes al·lusions a classe.

L'entrevista, des d'aquest punt de vista, és contemplada com una acció que, com tota acció discursiva, no pot separar-se del context en el que és realitzada, de les situacions en les quals emergeix i a les quals serveix. Com interacció que és, l'entrevista és una entitat autoorganitzada endògena ment, elaborada col.lectivament en el decurs de la seva pròpia execució pràctica. És cert que depèn de factors externs preexistents, però en bona mesura, el seu desenvolupament dependrà d'un procés constituent local. La seva existència no es pot reconèixer com formant part d'un univers social predefit i estable, sinó d'una conformació societària que està en procés permanent de construcció i que podem veure configurar-se sobre la marxa i in situ.

La diferència entre aquestes dues concepcions de l'entrevista –la representacional i la interaccional i praxeologia– és que la primera no deixa mai de pensar el discurs com una realitat estabilitzada i estàtica, mentre que la segona treballa amb el pressupost que el discurs és una forma interminable i indeterminada de dinàmica social. Segons la perspectiva interaccional, la informació obtinguda en una entrevista no és, per tant, una descripció de successos, sinó un succés en si mateix, una acció que no explica res, sinó que ha de ser explicada. També l'entrevista –com altres esdeveniments discursius– desmenteix la presumpta separació entre llengua i acte, entre dir i fer. Parlar és actuar, dir és fer. I viceversa. La perspectiva interaccional i praxeologia ja no contempla la interacció entre informant i informat –l’investigador sobre el terreny que fa l’entrevista- ja no com una relació no problemàtica entre paraules i conductes, sinó com a un procés de construcció negociada de la realitat. La informació obtinguda no remet a fets objectivables ocorreguts abans i fora de la interacció en la qual s'obté, sinó a aquesta mateixa interacció, de manera que no pot esbiaixar els termes en els que aquesta es desenvolupa.

Tot això implica que el que ha de ser analitzat –l'objecte de coneixement– no és el que diu l'informant, sinó el seu dir, és a dir la manera com argumenta per a reafirmar la veritat del seu propi discurs, com ordena i proveeix de raonaments plausibles –demostra, mostra com evident, dóna per descomptat, justifica, explica...– els fets dels quals parla, l’estat de coses que van emergint en el decurs de la conversa, com els va dotant de intel.ligibilitat, com els ajusta entre si per a dotar-los de coherència, com procedeix a la seva pròpia tematització com informant. Tot això està en la línia d’una autora a la que et recomano que t’acostis, que és Lorenza Mondana. El llibre que vaig dir-te es diu Décrire la Ville. La construction des savoirs urbains dans l’interaction et dans le texte (Anthropos). La segona part és preciosa de cara a una etnografia de la pròpia etnografia, si més no pel que fa a l’entrevista com a mètode.

Tot això de banda del que vaig dir-te sobre la perspectiva dramatúrgica i performativa que tant t’interessava. Si realment la vols aplicar, fes-ho entenent que la pròpia entrevista ja és una actuació teatral i una performance. Si vols veure l’entrevista des d’aquesta perspectiva que la contempla com una posta en escena interaccional, mira’t coses com aquestes: G. Button i N. Casey. "Topic nomination and Topic Pursuit", Human Studies (1985); 3-55; G-Button, "Answers es Interactional Products: Two Sequential Used in Interview", Social Psychology Quarterly (1987) 160-171; L. Suchman i B. Jordan. "Interactional Troubles in Face-to-Face Survey interviews", American Statistical Association (1990). I un article que t’hauria de resultar especialment revelador: el de D.R Watson i T. S. Weinberg. "Interviews and the Interactional Construction of Accounts of Homosexual Identity", Social Analysis (1982).

Una darrera recomanació bibliogràfica per al tema de l’entrevista: els capítols sobre ella al totxo de Juan Manuel Delgado i Juan Gutiérrez, Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales (Síntesis). És molt complet i t’anirà perfecte.

Sobre l'etologia

La foto prové de nico-foto.com/about-nico-foto/

Consideracions per Edgar, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE L'ETOLOGIA

Manuel Delgado

Edgar, em vaig quedar pensant en el que vam parlar sobre allò de l'etologia. L'etologia està clar que ens presta un model naturalista de reconeixement del flux de la conducta humana observable. Respon a la voluntat que la recerca sobre el terreny ha de tenir de constituir proposicions que descriguin les condicions en les que un cert fenomen no planificat ni provocat s'ha donat en un escenari, les condicions del qual no han estat manipulades prèviament. Aquest protagonisme del medi ecològic i els seus constrenyiments ens duu a mètodes semblats als de la etologia i basats preferentment en l'observació no obstrusiva. Aquestes metodologies que anomenem no obstrusives –o no intrusives, o no reactives– consisteixen en formes de registre –simple o amb l'ajuda de màquines– que busquen captar la conducta observable, anul·lant al màxim l'eventual incidència que pugui exercir l'investigador sobre el seu object​e.

Ara bé, i aquí ve el que ​et deie sobre l`ús de la perspectiva etològica com a base teòrica. No s'ignora que la implicació de la etologia és problemàtica, en la mesura que la seva reputació s'ha vist afectada per la contaminació del biologisme, sobre tot de la mà d'etòlegs que han popularitzat de forma especial la seva disciplina, com ara Konrad Lorenzt, per exemple. ​Vaig parlant-te d'aquest autor.​

Si mires els treballs de Lorentz veuràs com hi ha un clar escorament a considerar la conducta humana en clau biològica, és a dir donant a entendre que les relacions humanes estan determinades per factors genètics que fan la seva forma de donar-se com irrevocable. Així, les relacions de dominació home-dona, posem per cas, tindrien la seva arrel en una dimensió biològica que, a la manera com trobem al regne animal, no podria ser reversible, car seria “natural”. Això vol dir “biologització​".

En el cas de Lorentz i la seva etologia, està clar que hi ha bon nombre de les seves consideracions que subratllen el parentiu dels humans amb comportaments animals en els que el territori i la lluita pel territori i la seva dominació i control ocupen un paper determinant.

Just per això advertia que s'havia d'anar amb compte amb el model etològic. Des del punt de vista d'un Goffman, per referir-nos a l'autor central a l'assignatura, la utilització de l'etologia com a guia de treball naturalista sobre el terreny només emfatitza la ritualització i, per extensió, la condició social en la conducta humana, puix que aquesta només pot ser reconeguda com en funció dels acords –de vegades conflictius– que els éssers humans estableixen entre si i amb els elements mòbils o estables del seu ambient. 

Emprant la terminologia etológic​a​, per posar-te un exemple, un espai públic no se semblaria tant a un “territori” –entès com una zona que un animal o grup d'animals defensa com exclusiva–, sinó més aviat allò que els especialistes en conducta animal anomenen un “àrea familiar” o home range, espai freqüentat però no reclamat com propi per un determinat grup. Així, més que de territori cabria parlar de territorialitzacions, és a dir d'apropiacions temporals d'un espai que ningú pot reclamar com privat, ja que és per definició accessible a tots. En aquest ordre de coses, el paper central que ocuparien en un enfocament metodològic adequat les tècniques de registre que empren la fotografia, el cinema o el magnetòfon, l'atenció prestada al cos i als seus llenguatges, no farien sinó insistir en aquest referent que li presten els etogrames. 

Hi ha un text que està molt bé i que et recomano sobre aquesta qüestió. És el de B. Conein, “Ethologie et sociologie. Contribution de l’éthologie à la théorie de l’interaction sociale”, Revue française de sociologie. XXXIII (1992), pp. 87-104. Als treballs sobre espais públics o semipúblics, usem molt recerques etnogràfiques concebudes des de perspectives properes a l'etologia. Hi ha un relatiu a la rue de la République en Lyon (J. Cosnier, “L’ethologie des espaces publics”, en L’espace urbain en méthodes. Parenthèses. Marsella.Cosnier, 2000), i un altre sobre l'ambient nocturn a un calé de París (M. Jarvin, “Une approche ethologique du Café Oz”, en D. Desjeux et al., eds., Regards anthropologiques sur les bars de nuit, L’Harmattan. París, 1999). I un treball paradigmàtic: el de L. Ryave y J. N. Schenkein. (1974). "Notes of the Art of Walking"., en R. Turner, ed., Ethnometodology (Penguin, 1974), pp. 265-274.

Si vols contrastar dues visions antagòniques quasi sobre com s’aplica l’etologia a la conducta humana, pressa a més en la seva dimensió més crítica –la de la violència- compara d’una banda el llibre de Konrad Lorenz, Sobre la agresión (Siglo XXI, 1976) i el d’Henri Laborit. La paloma asesinada (Laia, 1988). Més enllà, si vols saber més sobre la qüestió de la biologització i els seus perills, un clàssic de la visió antropològica: Marshall Sahlins. Uso y abuso de la biología (Anagrama, 1982),

Algunas dudas éticas surgidas durante el trabajo de campo

Mensaje para Cecilia Vergano en respuesta a algunas duras éticas surgida en el transcursod de su trabajo de campo en un campamento rom en Turín. Enviado en enero de 2012.

SOBRE ALGUNAS DUDAS ÉTICAS SURGIDAS DURANTE EL TRABAJO DE CAMPO

Manuel Delgado

Los problemas éticos en la ejecución del trabajo de campo “son” el trabajo de campo. No exagero. Una buena parte de todo informe etnográfico debe reflejar las cuestiones éticas que ha de dirimir consigo mismo todo investigador. No olvides que en eso consiste la característica fundamental de la labor etnográfica, lo que resulta de que seas tú misma quien constituye el artefacto con el que se obtienen las muestras a analizar, la que se enfrenta con eventualidades en las que lo que está en juego es una misma, quien literalmente se expone incluso físicamente en cada avatar en el que se ve comprometida. Eso es justamente la etnografía.

Por lo tanto no te prives de problematizar tu propio papel y, es más, no soslayes esa problematización en lo que luego escribas, porque es importante para conocer las condiciones subjetivas –que son objetivas también– que han determinado la propio observación.  Es curioso, pero el otro día les leía a los estudiantes de primero, los de la asignatura de Introducción a la Antropología Social el texto de Lévi-Strauss en homenaje a Jean-Jacob Rousseau (está en Antropologia estructural dos, Siglo XXI), en el que justamente explicaba que la antropología nació y se desarrollo sin que las cuestiones científicas se acabasen de separar de los cuestionamientos morales con las que había  nacido la propia disciplina, siempre por esa razón que te preocupa a ti: la de cuál en la naturaleza última de la naturaleza humana, esa naturaleza que compartimos con nuestro objeto de conocimiento, y11 en qué forma nuestra presencia donde sea siempre sugiere una superioridad de la expresamos al tiempo la evidencia y la voluntad de expiación.

O sea que me parece perfecto que no veas en lo que haces más que problemas. Recuerda lo que siempre te repito, evocando Deleuze: un problema nunca es un obstáculo; al contrario: un problema es la superación de un obstáculo.

Algún apunte suelto sobre una cosa que dices: hablas de cómo la “miseria material en este tipo de situaciones conlleva también miseria moral, maldades, envidias, cotilleos difamaciones, rivalidades”. ¡Como si la abundancia no trajera consigo esas mismas consecuencias!

Ni una palabra más sobre lo de tu beca de investigación. Faltaría más. Estás trabajando. Además, ya me encargaré de que te merezcas lo que te pagan. No te dejaré descansar. Al final conseguiré que llegues a la conclusión de que te pagan poco. 

Lo de hacer pública tu presencia y su objeto, innegociable. La investigación encubierta es del todo inaceptable desde nuestra deontología como antropólogos. No así lo de pagar informantes. Se hace y se puede hacer. A veces se debe hacer. 

Lo que me explicas sobre tu relación con quienes has establecido como tus informantes bien informados, como diría Harris, es del todo correcto. Entiendes que, en efecto, la relación con las personas que conforman un modelo etnográfico son siempre complejas, están llenas de paradojas y contradicciones, pero siempre se han de desarrollar negociada y dialogadamente, y, por supuesto, desde la más absoluta honestidad contigo misma y con ellos y ellas. Es en ese sentido que debo devolverte la pregunta que me haces a propósito de si estás haciendo bien lo que haces o no. La respuesta debes buscarla en ti, en lo que piensas, en quien eres…, sin dejar de pensar que existe un peaje en forma de malentendidos y contrasentidos que no vas a poder dejar de pagar…, ni es tu trabajo de campo ni en tu vida. O sea que ya sabes, no me queda más que contestarte una cursilada del tipo “escucha a tu propio corazón” o algo por el estilo.

Tú piensa que la relación que mantienes con tu modelo etnográfico conforma un ejemplo más de interacción y está sometida a las mismas ambigüedades y enredos que las que conforman tus relaciones con los demás, incluyendo las que mantienes conmigo, sin ir más lejos. 

Lo que te lo estás pasando un poco mal me parece lo más lógico. No has ido hasta allí para divertirte. Es curioso, pero te prometo que eso fue exactamente lo que me dijo Gerard Horta cuando lo fui a recoger al aeropuerto, a él y a Dani Malet, de vuelta de Cabo Verde. También a él le dolía la miseria que le rodeaba y también él se lo pasó mal en el terreno. En otras palabras que tus dudas son las dudas que corresponde tener. Las tienes porque eres una antropóloga sobre el terreno y sabes que eso significa que estás del lado de quienes te mandan –en el doble sentido de quienes te ordenan y quienes te envían–, que son, en última instancia, los mismos causantes de esa desgracia ajena que te aflige.

Pero esa cuestión no tiene solución posible. Nada nos puede consolar si lo pensamos detenidamente, había escrito Pascal. Vive con ese dilema y procura ser todo lo honrada que seas capaz, sabiendo que nunca podrás dejar de ser, en el mejor de los casos, un poco traidora. Mira de serlo lo menos posible.

Busca, como yo, la mejor manera de merecer tu propio perdón. Es todo lo que podemos hacer tanto tú como yo.

Lectura recomendada: Luis Castro Noguera; Miguel Ángel Castro Noguera y Julián Morales Navarro, "Ciencias sociales y naturaleza humanas" (Tecnos, 2013)

Lectura recomendada: Luis Castro Noguera; Miguel Ángel Castro Noguera y Julián Morales Navarro, Ciencias sociales y naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 2013, 752 páginas.

Las ciencias sociales se han visto sacudidas en los últimos años por la aparición de una abundante y polémica literatura orientada a introducir en la reflexión de estas disciplinas los avances del conocimiento científico-natural. Particularmente difícil resulta acomodar los modelos ofrecidos por la Sociología, la Economía o la Antropología Cultural a los progresos conseguidos por las ciencias de la vida en la comprensión de la condición bio-psico-social del hombre. Este ensayo constituye una interesante y original contribución a esta tarea. Esta obra está comprometida con una heurística naturalista cuyas raíces se encuentran en los trabajos de R. Boyd y P. Richerson, así como en las propuestas de la Psicología Evolucionista, pero muy especialmente con el modelo de aprendizaje assessor propuesto por Laureano Castro y Miguel A. Toro. En este sentido, se halla en continuidad con trabajos anteriores como Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica (Tecnos, 2005) y ¿Quién teme a la naturaleza humana? Homo suadens y el bienestar en la cultura: Biología Evolutiva, Metafísica y ciencias sociales (Tecnos, 2008). A lo largo de la obra, dividida en dos partes, el lector podrá encontrar una invitación a Otra Sociología interrogada y transformada por la heurística naturalista. En la primera parte, se recorren algunos de los lugares comunes de la teoría sociológica para mostrar las fallas del discurso sociológico en lo relativo al olvido de la naturaleza humana y a una deficiente comprensión de nuestra naturaleza social. En la segunda parte, se recorren seis ámbitos concretos de la investigación social aplicada con el propósito de mostrar los límites prácticos del modelo estándar a la hora de abordar la interpretación de la realidad social empírica.