La religión como ámbito de los detritos clasificatorios

La foto es de Matt Weber

Fragmentos del artículo "Religión", incluido en Joan Prat y Ángel Martínez eds., Ensayos de Antropología Cultural. Homenage a Claudio Esteva Fabregat, Ariel, Barcelona, 1996.

LA RELIGIÓN COMO ÁMBITO DE LOS DETRITOS CLASIFICATORIOS EN ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

El epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta. A las condiciones dificilmente contorneables del objeto que aspiraba a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sinó que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitologia, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideologia, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropologia de la religión estudia instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economia, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los habia condenado.

La antropología religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, una antropologia de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podriamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bién a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especial a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedían, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instáncias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologias de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De una lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecian ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

Una cierta línea de pensamiento en antropología hace ya mucho que dimitió de todo tratamiento sustantivizador de una dimensión de lo social que ya toda clase de trascendentalismos había conseguido colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado opaco del ser humano que se pensaba institucionalmente o psicológicamen­te configurándose siempre y en todas partes. Las servidumbres metafísicas y teológicas de nociones tales como cosmovisión, estado de consciencia, experiéncia religiosa, etc., asumidas acríticamente como centrales, hicieron el resto. De manera inevitable, una antropología religiosa así nada podía hacer por evitar la anexión del campo mágico y religioso al gran imperio de los conceptos confusos.

Disciplina que fue en principio de las ideas idiotas, esa antropología religiosa que daba por buena la ilusión mística, y se empeñaba además en hablar de ella en términos no menos místicos, nada hizo por rescatar de la oscuridad extensas parcelas de la actividad humana. Dándole sin parar vueltas a la la religión y la mágia como entidades segregables del dominio general de los sistemas de representación y pensamiento o del medio ambiente ideológico general, no han hecho mas que continuar manteniendo los contenidos de la falsa demarcación que creaban en el exilio de aquello puramente ideacional, y a la que podían enviarse las más indigeribles producciones de la alteridad cultural. En todas estas décadas, la antropología religiosa no ha hecho sinó alimentar una superchería más grande incluso que las que en otro tiempo se imaginaran componiendo su objeto: la de que la religión es una substancia intercultural y ahistorica. La custodia de la dimensión misteriosa de la cultura frente a los peligros de lo contingente ha sido posible conservándola protegida por toda clase de vaguedades periódicamente renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacían otra cosa que remitir una vez y otra a la zona pantanosa e inaccesible de las emociones. De esta manera, los estudiosos que habían continuado cultivando los supuestos emocionalistas y soteriológicos del "hecho religioso" habían acabado por engendrar una auténtica paraciencia social, entregada al conocimiento de materiales puramente ectoplasmáticos.

Pero, ¿qué puede explicar que la antropología, en tanto que disciplina académica que se presume más o menos científica, haya tolerado la presencia en sus filas de unos especialistas consagrados al estudio de fantasmas, aparecidos, milagros, poseidos y místicos, asuntos por lo demás tan dignos de ser estudiados en serio como cualquier otro objeto de la vida social? La respuesta acaso sea la siguiente. En realidad, la presencia académica de estos asuntos en un subámbito disciplinar ha servido para que la antropología más positiva, más segura de la solidez de sus objetos, pudiera contar siempre a mano con un reservorio, algo así, si se nos permite la comparación, como un cuarto trastero, en el que encerrar su propia sombra, la "hermana loca" de la finca epistemológica que había logrado levantar. He aquí la justificación última de una subdisciplina conocida como antropología de la religión: la de devenir un auténtico pozo ciego al que una autoproclamada antropología de lo claro y lo diurno pueda vaciar sus propios detritus clasificatorios.

Maurice Leenhardt, el Do Kamo i la sinceritat

La fotografia és dels fundadors de la missió protestant Do Neva, impulsada per Maurice Leenhardt a Nova Caledònia el 1903.

Apunts de resum de la classe d'Antropologia Religiosa del 10 d'abril de 2013

Maurice Leenhardt, el Do Kamo i la sinceritat entre els canacs de Nova Caledònia

Manuel Delgado

Vaig dedicar la classe a parlar-vos d'un llibre i d'un home: el Do Kamo (Paidós) i el seu autor, en Maurice Leenhardt, un personatge interessantíssim del que us convido a saber-ne més i que representa l'aplicació del que Marcel Mauss va ensenyar traslladant tot l'enfocament del seu oncle, Émile Durkheim, a l'antropologia i, particularment, al treball sobre el terreny. Com us vaig explicar, l'obra de Leenhardt és el resultat de la seva recerca de camp entre els kanaks de Nova Caledònia, en pos sobre tot d'un equivalent conceptual de la nostra idea de persona. Com a complement, us recomano que us mireu l'esplèndid treball que el meu companya de Departament, Andreu Viola, va fer prologant i traduïnt al català diversos textos de Leenhardt, escrits en 1942 i 1952 a propòsit d'aquesta qüestió. El volum es titula La persona a les societats primitives (Icària/ICA). Si en voleu saber més d'aquest etnòleg i sobre tot de la seva influència sobre l'antropologia postmoderna, mireu-vos el llibre que li va dedicar James Clifford: Maurice Leenhardt. Personnne et mythe en Nouvelle Calédonie (Jean Michel Place).

En relació a l'explicació de com Leenhardt es troba amb el problema d'un jo kanak completament esclatat, mancant de centre, en el que ego és un buit i que es construeix en funció de cada relació social que estableix, va sortir el tema de la manera com aquest principi de qüestionament del subjecte –és a dir d'un mateix– també ens és aplicable a nosaltres i a la nostra pròpia societat.

És en aquestes oportunitats que no m'hi puc estar de fer referència a la meva fascinació per l'obra d'Erving Goffman i la manera com va adreçar tot l'aparell conceptual que us estic mirant de brindar a classe a propòsit de l'obra de Durkheim i l'escola de l'Année Sociologique a la vida quotidiana. Com si els conceptes sociològics de rol o de self ja fossin evidències de fins quin punt el problema del jo fragmentat i relacional que Leenhardt havia d'afrontar per fer entendre als kanaks el concepte modern d'individu fos també aplicable als nostres contextos més ordinaris. I això per molt que ens entestem en fer bona la premissa cultural predominant a la societat moderna que estableix com a inqüestionable el postulat essencialista que afirma el prevalgut absolut d'allò únic sobre el múltiple.

Recordeu que, com vaig explicar a classe –sempre establint ponts entre Leenhardt i Goffman, entre la persona kanaka i la nostra–, aquesta premissa és la que funda el principi de la sinceritat com a valor, que suposa que els continguts de la informació vehiculats en l'acte de comunicació són, poden ser o han de ser transmesos de manera perfecta i no problemàtica, sempre a partir de la presència d'un subjecte que rep estímuls i reacciona davant ells, o que els emet. Aquesta teoria concep l'existència d'un univers de la permanència, poblat d'entitats humanes estables carregades de veritat. En canvi, per a Goffman, en la interacció cada individu que participa no busca altra cosa que salvar la cara, mantenir la seva imatge, acabar sense ensurts allò que ha començat i sortir del pas de la millor manera possible. Per a la microsociologia goffmaniana l'individu ha de ser dividit entre un personatge (caracter), que tracta d'imposar-se en cada interacció, i un intèrpret (performer), que disposa de les facultats mentals i intel·lectuals indispensables per a posar en escena aquest personatge de manera eficaç. Però, ignorant deliberadament l'intèrpret, l'estudi del qual es remet directament a la sociobiología, Goffman treballa només amb el personatge, aquell que ha de presentar-se en la immediatesa de les circumstàncies socials. És així com Goffman defineix el self com un «efecte dramàtic», el producte derivat d'una representació en situació, no gaire diferent de la descrita per Leenhardt en la seva monografia sobre Nova Caledònia. Això no vol dir que l'individu no percebi entre nosaltres el seu subjecte com una unitat no esclatada, ni tampoc que faci per defensar la seva unitat biogràfica. El que vol dir és que l'anàlisi de la situació com un conjunt de contingències, com una arena de conducta molt més que d'expressivitat o de comunicació, afebleix d'una forma irreversible aquesta idea d'unitat del propi subjecte, al mateix temps que la fa inasible per a l'investigador.

L'anàlisi goffmanià desisteix doncs de tota presumpció ontològica, de tot postulat subjetivista. De fet no hi ha pròpiament actors, sinó sols personatges. El self interaccionista ja no és una essència sinó una feina, un procés. És aquí que entra en acció el deute de Goffman amb la teoria de Durkheim a propòsit del ritual i el sagrat. Per a Durkheim, recordem’ho, el ritual és un acte formal, convencionalitzat, mitjançant el qual un individu reflecteix el seu respecte i la seva consideració per algun objecte de valor últim o al seu representant. Goffman s'inspira en aquest postulat en afirmar que l'ànima d'un ésser humà específic és una porció de sacralitat, una espècie d'expressió individualitzada del mana. L'ego és certament un déu, un petit déu si es vol, però a un déu que, com a tal, reclama ser honrat constantment amb tot tipus de litúrgies. Els ritus li permeten a l'individu mantenir els atributs morals propis, com l'honor, l'estima, l'orgull. D'altra banda el face work, el treball de façana, en tant que pràctica deliberada i conscient, sosté la constitució d'un subjecte únic que defensa costi el que costi la seva permanència i la seva perdurabilitat. Els ritus, elements de conducta concebuts com espais socialment definits per regles normatives específiques, estableixen aquests límits sagrats que no han de ser superats, doncs la seva vulneració posa en perill i ofèn, viola, la sempre fràgil identitat. És per aquesta causa que es postula en tot moment la sancionabilitat dels atemptats contra l'individu, car impliquen evidències de la precarietat de la nostra veritat personal, el nostre Jo essencial.

A partir d’aquest marc teòric que atorga a la ritualització un paper central –és d'això que va l'assignatura; recordeu-lo–, la interacció cara a cara és concebuda com una circumstància social en el curs de la qual els individus demostren la seva acceptació de les normes d'acceptabilitat mútua. Les relacions que els individus estableixen estan sotmeses a un joc de transformacions adaptatives que permeten acomodar les significacions a un criteri que no és mai de veritat, sinó de versemblança. En aquesta perspectiva, la qüestió de la “autèntica” identitat del subjecte i, per tant, la de la possibilitat de la sinceritat, no tenen cap lloc. La veritat no es presenta aquí com una qualitat immanent a un self que assegura i garanteix la unitat de l'individu i la possibilitat de comunicar-la als demés. Aquesta unitat és entesa com una propietat que es confereix a l'individu per una audiència que juga en l'actualitat de cada context situacional. La persona, aleshores, ja no és una entitat que se semioculta darrera els esdeveniments, sinó una fórmula variable per a comportar-se convenientment.

Cada expressió no és, així doncs, la revelació d'una realitat interior, la presentació externa d'alguna cosa interna, la transmissió d’experiències subjectives que la persona “sincera” faria al seu interlocutor. La interpretació de les accions dels altres és possible perquè existeix un codi comunicatiu compartit, una norma que permet atribuir un sentit a tot el que l'individu fa, però les nostres actuacions requereixen ser constantment ratificades i aprovades. Aquesta fita s’obté perquè els uns i els altres no vindiquem un altra definició de nosaltres mateixos que no sigui aquella que els altres estan en disposició d'acceptar. És perquè els supòsits de l'individu sobre si mateix s'adeqüen al seu lloc normativament aprovat en el grup que la identitat reivindicada o actuada i la identitat atribuïda coincideixen. En el món d’allò creïble -que no el d’allò real- l'espontaneïtat de l'experiència és simplement inconcebible, ja que apareix socialment organitzada i reclama i obté de l'individu que estableixi la relació entre ell mateix i les coses del món d’acord amb uns principis d’acceptabilitat que no poden ser contravinguts. És així que Goffman condueix fins a les últimes conseqüències l’antipsicologisme de Durkheim, desenmmascarant la ficció del subjecte com a reducte unificador inapel·lable que sobreviu a les lluites que la persona manté contra les constants inclemències estructurals a les que es veu sotmès a cada moment.

Espero que arribem al punt del programa que promet parlar-vos una mica més a fons de la microsociologia de Goffman, indisociable del que us estic explicant ara a propòsit de l'escola durkheimniana. Preneu-vos aquest comentari com un aperitiu i si en voleu saber més, feu-vos amb un llibre que de segur us haurà de servir en el futur: La presentación de la persona en la vida cotidiana, d'Erving Goffman (Amorrortu).

L'antropologia, la llengua i el 2004

                                                                    Lewis H. Morgan

Aquest article el vaig publicar al Quadern de Cultura d'El País després de saber que, en no haver aconseguit suport econòmic instituconal, l'editorial Icaria no estava en condicions de continuar editant la col.lecció Breus Clàssics de l'Antropologia, que havia dirigit al llarg de quatre anys i on havien aparegut diverses petites joies de la disciplina. Va aparèixer el 4 de desembre de 1997.

L'ANTROPOLOGIA, LA LLENGUA I EL 2004

Manuel Delgado

Acaba d’aparèixer la darrera entrega de Breus Clàssics de l’Antropologia, la col·lecció que Editorial Icària i l’Institut Català d’Antropologia consagren a recuperar –i en català- peces bàsiques per a la història de l’etnologia i, més enllà, per a la del pensament contemporani. Es tracta ara de L’origen del sistema classificatori del parentiu, de Lewis H. Morgan, sens dubte un dels antropòlegs evolucionistes més interessants i vigents. Publicada per primer cop el 1868 i traduïda i prologada per Carles Salazar, constata l’inici d’una preocupació, àmpliament conreada a partir d’aleshores, per les correspondències entre les nomenclatures familiars –a qui anomenem pare, cosí, oncle, sogre- i els sistemes de conducta culturalment pautats, expressió particular d’una qüestió més fonamental i ampla: la de les relacions entre llenguatge i vida.

Un cop fet avinent el valor d’aquesta novetat, seria cosa de proposar una reflexió més genèrica sobre el panorama de les traduccions de literatura antropològica al català. Ve al cas perquè hi ha signes que aquesta podria ser, efectivament, l’última entrega d’aquesta col·lecció. Ofegada per la tràgica manca d’interès per  la lectura que pateix el país, marginada com a expressió d’una disciplina injustament perifèrica, Breus Clàssics de l’Antropologia es debat entre reconvertir-se al castellà o desaparèixer definitivament.

Tenim a les mans una col·lecció de debò insòlita. D’Un parell d’anys ençà havien estat traduïdes al català obres recurrentment citades com a referències indispensables en ciències socials i que en pràcticament tots els casos ni tan sols es trobaven en castellà. Què hi ha disponible a les llibreries de Maurice Leenhardt? Abans que Paidós es decidís a publicar en espanyol el gran Do Kamo, Breus Clàssics havia ofert  La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola. Què tenim a l’abast de Michel Leiris? De poesia i narrativa alguna cosa, fins i tot en català (Edat d’home, Edicions 62, 1992)... Però del Leiris etnòleg? Res, ni en català ni en castellà, excepció feta, dins la mateixa col·lecció, de L’etnòleg davant el colonialisme, el text en que l’autor de L’Afrique fantôme reflexionava sobre les relacions entre antropologia i imperialisme.

Què pot trobar-se de Marcel Mauss? Ben poc, tret de L'assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, una de les pedres angulars de l’antropologia i la sociologia de la religió, recollida a Breus Clàssics. Fonts de l’antropologia de la família? Només en català i a la mateixa col·lecció: l’esmentada novetat de Morgan ara mateix i El mètode genealògic dels sistemes classificatoris de parentiu, de William H. Rivers. De Franz Boas, el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, tan sols es ven Els mètodes de l’etnologia, inclòs a la col·lecció d’Icària en edició a cura d’Angel Martínez. Pel que fa a Bronislaw Malinowski, Edicions 62 va procurar versions de dues de les seves obres més importants, Sexe i repressió en les societats del Pacífic Occidental (1985, de Lluís Flaquer, amb pròleg de Jesús Contreras). Però només una col·lecció tan insensata com aquesta hauria `pogut encarregar-li a Joan Bestard la traducció del polonès de la tesi doctoral de Malinowski, Sobre el principi de l’economia del pensament, de què no existia fins ara sinó recent edició en anglès.

El compromís entre contracultura i antropologia o la moda estructuralista van propiciar algunes bones traduccions fa un grapat d’anys. Penso en les de Saluda Levitares degudes a Miquel Martí Pol: Tristos tròpics (Anagrama, 1969) o El pensament salvatge (Edicions 62, 1971, amb pròleg d’Eugenio Trias). Resumint: en dos anys aquesta col·lecció que ara està a punt d’expirar ha posat en circulació tantes traduccions d’antropologia com totes les produïdes en les tres dècades anteriors.

La cosa no deixa de tenir la seva gràcia. En un moment com aquest, en què la urgència de “defensar la llengua” sembla determinar gran part de la vida nacional, hom pot notar en la seva pell de professional l’abisme que , en política, separa les paraules dels fets. Els mateixos que proclamen amb tota la vehemència la seva resolució de col·locar el català en el lloc de normalitat que li pertoca contribueixen amb la seva passivitat al naufragi de les iniciatives que intenten incorporar-lo a les bibliografies universitàries.

Aquesta no és l’única perplexitat. No es diu que estem per organitzar un colossal homenatge a la pluralitat cultural, de què les nostres ciutats ja en són escenari? Quina mena de coneixement de la diversitat humana propiciarà el gran projecte del Fòrum 2004? S’obligarà a les diferents cultures a esdevenir una mena d’autoparòdia folkloritzada? O, ben al contrari, es procurarà fer possible, al costat dels grans espectacles, una oportunitat per parlar i pensar seriosament a propòsit de la multiplicitat d’humanitats amb què hem de conviure? Plantejant-ho d’una altra forma, si estem tan il·lusionats a fer de Barcelona un aparador planetari de l’heterogeneïtat de les cultures, com és que interessa tan poc fer accessible la veu d’aquells –Leiris, Malinowski, Morgan...- que més van fer per conèixer-les i fer-les respectar?

Malinowski: Les fonts poloneses de l'antropologia

Malinowski a les Illes Trobriand

Una de les coses de les que em sento orgullós és, des de l'Institut Català d'Antropologia, d'haver animat una col·lecció a Icària que es deia Breus Clàssics de l'Antropologia. Allà ven anar apareixent petites joies traduïdes al català de Leiris, Mauss, Morgan, Leenhardt... Vam haver de plegar perquè vam perdre l'ajut de la Generalitat que la feien possible.

MALINOWSKI: LES FONTS POLONESES DE L'ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

Excel.lent notícia la que ens ha deparat Icaria Editorial i l'Institut Català d'Antropologia amb aquesta col.lecció que, sota el títol de "Breus clàssics d'antropologia", ens fa accessibles algunes petites i rares joies de la història del pensament etnològic. En alguns casos es tracta d'obres que sovintejen en les bibliogra-fies, com L'Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, de Marcel Mauss i Henri Hubert. En d'altres, l'edició ens permet posar-nos en contacte amb autors inèdits aquí, com Maurice Leenhardt, de qui podem conèixer La persona a les societats primitives. També se'n han recuperat textos tan precursors com L'etnòleg davant el colonialisme, de Michel Leiris.

Però, d'entre les peces de la col.lecció, cal destacar-ne una per la seva excepcionalitat. Parlem de Sobre el principi de l'economia del pensament, res més i res menys que la tesi doctoral que Bronislaw Malinowski llegí a la Universitat Jaguelona de Cracòvia al 1906, de la que sols circulava l'edició polonesa i que té en aquesta catalana la seva primera versió en llengua estrangera. L'edició i traducció ha estat cosa de Joan Bestard, sens dubte un dels principals especialistes europeus en l'obra de l'antropòleg eslau, al que ja va dedicarli el seu Después de Malinowski (1993).

Poques coses es poden dir a propòsit de la figura de Malinowski (1884-1942) que no redundin en el seu lloc estelar entre els científics socials del nostre segle. Traduït a multitut d'idiomes, les seves monografies etnogràfiques  de les que el lector el llengua catalana ja sap de Els argonautes del Pacífic Occidental (Ed. 62, 1986) i Sexe i repressió en les societats primitives (Ed. 62, 1969)  continuen mostrant-se com exemplars, mentre que la seva aportació teòrica ha estat rescatada d'un cert menyspreu que l'havia afectat fins fa no massa. Encare més, l'escandalosa revelació pòstuma del diari privat que va escriure durant el seu treball sobre el terreny a les illes Trobriand (Diario de campo en Melanesia, Júcar, 1992), va col.locar Malinowski entre els qui van preparar l'adveniment de tendències avui hegemòniques a la professió. Sens dubte, el mestratge de Malinowski mai no havia estat tan invocat com ara.

La publicació de la seva tesi doctoral constitueix un pas ben important en l'establiment de les bases epistemològiques de les que l'autor dels Argonautes partia en el moment en que, després de la lectura del The Golden Bough de Frazer, decideix fer de l'antropologia la seva vocació. Sobre el principi de l'economia del pensament, en efecte, ens fa avinents alguns aspectes inèdits de l'evolució del seu autor, sobre tot aquells que ens informen dels recursos filosòfics que, extrets de l'ambient intel.lectual que Malinowski respirava a la Polònia de l'època, propiciaren tant la tècnica observacional que aplicà a la societat trobriandesa, com els criteris que van guiar la seva interpretació teòrica.

Se'n ha parlat sovint de la matriu pragmatista dels postulats de Malinowski. La idea central del funcionalisme malinowskià era, en efecte, la de que la cultura era un seguit de recursos-guia al servei del domini racional de l'entorn i la satisfacció de les necessitats psico-fisiològiques humanes. Aquesta perspectiva utilitarista ha estat sovint atribuïda a la influència del pragmatisme de William James. Doncs bé, el que ens permet de constatar aquest treball pioner de Malinowski és que les arrels dels seus presupostos no han de cercar-se tant en l'escola filosòfica de James i Dewey, com en els corrents empiro-criticistes que havien fet de la Cracòvia de principis de segle una de les seves capitals. La tesi doctoral de Malinowski consistí en una dissertació de la que l'argument central era que el pensament més correcte és aquell que utilitza menys esforç de la ment per a la comprensió i el posterior control instrumental d'un món inabastablement complexe. Mantenint-se a distància d'Avenarius, Malinowski s`adherí al programa filosòfic d'Ernst Mach, de qui va adoptar tant el rebuig frontal de les explicacions metafísiques, malbaratadores d'energia intel.lectual, com un positivisme que aplicarà més endavant a l'estudi científic de les cultures humanes. 

Aquesta vinculació al neoempirisme de Mach també aclareix les fonts de l'estil narratiu de Malinowski. La ciència, segons Mach, havia de tenir com a finalitat assolir una descripció sobria dels fenòmens, que els fes intel.ligibles amb el mínim de variables en joc i en termes de la màxima familiaritat. Una orientació com aquesta havia d'inclinar Malinowski a unes descripcions etnogràfiques detallistes i d'un sensualisme gaire bé impressionista.

En relació a això últim, el pròleg de Joan Bestard ens fa un esbós del rerafons de les primeres pases científiques de Malinowski, útil en especial per descobrir-nos les claus de la invenció del mètode etnogràfic de l'observació participant. La pista condueix aquí vers amb l'expressió que va pendre al seu país el modernisme, no sols pel que fa a la síntesi específicament polonesa entre cosmopolitisme i nacionalisme  base d'aquell altre entre positivisme científic i culturalisme filo-romàtic del qual el mateix Malinowski fou exponent, sinó per com va inspirar un revolucionari procediment de recerca científica. Qüestió aquesta que ens adverteix de com la manera malinowskiana de relatar tingueren poc a veure amb un realisme emparentable amb la literatura naturalista decimonònica, tal i com s'ha pretès, i si bastant amb les preocupacions modernistes per fixar les relacions entre individu i medi social al marge de la mística hegeliana de la història. La fixació de Malinowski per la figura del seu compatriota Joseph Conrad abundaria en aquest sentit.

La Cracòvia de Malinowski va ser la mateixa, en efecte, que aquella on Stanislaw Wyspianski va estrenar Les noces, una obra teatral que és tota ella un anticip de la metodologia etnogràfica moderna, basada en una singular barreja entre distanciament i empatia en la descripció dels fets socials. També és aquest el moment en que Malinowski fa amistat amb Leo Chwisteck, pintor constructivista i lògic matemàtic, del que va traslladar a l'estudi de la cultura el seu anàlisi de la pluralitat de les realitats. Altre dels seus millors amics de l`època, el pintor expresionista S.I. Witkiewicz, va brindar-li una concepció del viatge a territoris exòtics com a fòrmula de redenció subjectiva, del que seria fàcil trobar-ne ressons al ja al.ludit diari secret on Malinowski buidava les seves angoixes personals entre els trobriandesos. 

Vet aquí, així doncs, un llibre que ens permet copsar les poc conegudes arrels polonesas de l'obra de Malinowski, que, per extensió i pel paper fundador que aquesta jugà en la història de la disciplina, ho són també del conjunt de teories i pràctiques de les que l'antropologia extreu gran part del seu prestigi entre les ciències.