La desigualtat situada

La foto és de Yanidel

Resposta a Jaume Estalrich, doctorand

LA DESIGUALDAD SITUADA

Manuel Delgado

Contesto amb retard les teves consideracions a classe i per escrit sobre "el que es diu" de Goffman. Craso error, que diuen, considerar –com sol fer-se– la microsciologia goffmaniana com indiferent a les diferències, per exemple, de classe. M'emprenya aquesta mania d'atribuir-li a Goffman una desconsideració dels determinants socials macro que mai deixen d'estar presents en cadascuna de les situacions o quadres dramàtics en els que un individu es va veien involucrat. Això té a veure amb la ubicació de Goffman dins l'escola interaccionista, que, efectivament, sempre ha donat per descomptada una certa 'autonomia dels esdeveniments que es produeixen en el decurs del flux de les trobades, és a dir a la consideració en tant que realitat exempta de la situació comunicacional, que es desvetlla un miratge quan es posa de manifest que l'espai dels entrecreuaments socials per excel•lència, això és l'espai públic urbà –l'escenari preferent de les relacions públiques en les que es va centrar Goffman–, no és tant el prosceni de la posada en escena de les diferències, com el de la posada en escena de les desigualtats. En efecte, en cada quadre dramàtic que es desenvolupa en contextos públics els intervinents poden perdre la protecció que els concedeix hipotèticament l'anonimat al veure's delatats per indicis que denoten en ells un origen socioestructural o una desviació de la norma susceptibles de provocar neguit o embaràs en els seus interlocutors.

Qui va notar i va col•locar en primer terme aquesta problemàtica –la de la manera com la situació no es produeix en cap cas d'esquena o al marge de l'ordre social en el marc del qual es produeix és justament Erving Goffman, que s'instal•lava d'aquesta manera fora del camp de l'interaccionisme simbòlic per a proposar una línia microsociológica més afí a la tradició estructural-funcionalista de la qual mai va deixar de forma part. Per a Goffman, l'atenció per la versatilitat i dinamisme dels microprocessos socials era del tot compatible amb l'evidència que la interacció està governada per regulacions socials alienes i anteriors a la situació. És més, és a ell a qui cap el mèrit no només de contemplar com l'acció situada encarna l'ordre social establert, sinó la manera com els intervinents en cada interacció estan contribuint de forma activa al seu manteniment, avenint-se en tot moment a col•laborar i lluitant per mantenir a ratlla qualsevol factor que l'amenaci.

Tu pensa que la perspectiva interaccionista –com ocorre amb la etnometodològica, les teories de la conversa i altres variables de construccionisme cognitivista– treballa a partir d'un supòsit troncal que atorga als intervinents en cada trobada la capacitat de determinar o intentar determinar en el curs mateix de l'acció el que en ella va a succeir. Aquesta perspectiva no nega que certs determinants estructurals –per exemple els derivats d'una estratificació classista, ètnica o de gènere o qualsevol altra forma de jerarquització social– tinguin un paper important en la coproducció de consens i en les transaccions comunicacionals, però aquestes no són una mera reverberació d'aquestes relacions asimètriques, sinó “altra cosa”, i altra cosa per a la qual llibertat de decisió i acció dels individus és decisiva. Aquest supòsit que els integracionistes assumeixen com a central permet distingir entre context estructural i context de negociació. El context estructural pesa sobre el de la negociació, però aquest remet a condicions i propietats que són específiques de la pròpia interacció i que intervenen decisivament en el seu desenvolupament. És tal distinció la qual Goffman no reconeixeria com pertinent, ja que l'autonomia de la interacció respecte de l'estructura social és una pura ficció, en tant presumeix una improbable capacitat dels éssers humans per a superar o fins i tot vèncer les constriccions ambientals de les quals provenen, des de les quals han ingressat en la interacció i l'han definit, i que poden ocultar o dissimular, però que en cap moment abandonen.

La perspectiva de Goffman és sens dubte situacional, però la seva aposta pel microanàlisi apareix travessada per una èmfasi preferent en l'ordre social, per com aquest busca preservar-se costi el que costi i fer reversible qualsevol dinàmica que pogués afectar-lo; per la complicitat activa que els individus apliquen a l'hora que reprimir o suprimir els factors que alterarien la disposició del món social; per la manera com els membres del grup sacralitzen allò del que d'alguna manera depenen... Pensa que el que sembla preocupar Goffman no és com els individus poden canviar l'ordre de les seves relacions i l'estructura que es mouen, sinó, al contrari: com, conscients d'aquesta virtualitat, la neutralitzen i s'obliguen a si mateixos a oferir permanentment mostres de que no pensen exercir-la, ja que coneixen i temen el preu en forma de desaprovació o càstig que hauran de pagar per això.

Poc a veure amb la pretensió de interaccionistes i etnometodòlegs de que la situació és un ordre sorgit a instàncies de la pròpia iniciativa dels concurrents. És a dir, i per emprar les paraules del propi Goffman en el seu discurs d'investidura en American Sociological Association, “l'ordre de la interacció és l'ordre social en al plànol de la interacció”. En això Goffman no s'aparta de la tradició sociològica clàssica –Parsons, per exemple–, per a la qual les actuacions i les percepcions recíproques estan orientades per models normatius preestablerts. Les propietats situacionals són les propietats de la situació, però no les que aporta la tasca interpretativa i intencional dels subjectes, sinó aquelles altres en les quals trobem la petjada de les reglamentacions que estructuren els moments des de fora i que els actuants assumeixen la feina d'actualitzar.

Com es podria retreure-li a Goffman la ignorància dels marcatges socials, sent com és l'autor d'aquesta obra fonamental per a les ciències socials de la desviació que és Estigma, on Goffman emfatitza el pes que sobre la situació exerceixen estructures socials inigualitaries. La vida pública se sostindria –ens diran interaccionistes i etnometodòlegs– a partir de la radical actualitat de la situació i de la competència –i el dret– dels participants en ella per a no definir-se i romandre en l'anonimat. En canvi, el que ens diu Goffman és que això és una quimera i que, a la mínima oportunitat, una sèrie de tabulacions classificatòries s que fins a aquell moment podrien haver-se limitat a distingir entre la pertinència o no de les actituds percebudes immediatament i del seu resultat imminent, poden, quan es desencadena la focalització, imposar una identitat social reconeguda o sospitada en aquell o aquells amb els que s'interactua. 

L'identificat com portador d'un tret minusvaloritzant–pertinença a un segment social considerat baix o perillós, adhesió cultural inacceptable, discapacitat física o mental– perd automàticament els beneficis del dret a l'anonimat i deixa de resultar un desconegut que no provoca cap interès, per a passar a ser detectat i localitzat com algú la seva del qual presencia –que fins a llavors podia haver passat desapercebuda– acaba suscitant malestar, inquietud o ansietat. Un relació anodina pot convertir-se llavors, i a la mínima, en una nova oportunitat per a la humiliació de l'inferioritzat, que pot adoptar diferents formes, que van de l'agressió o l'ofensa a una actitud compassiva, tolerant i fins i tot “solidària”, no menys certificadores de fins quin punt és fictícia la suposada tendència equalitzadora de la comunicació entre desconeguts en contextos públics urbans, allò que avui retòricament solen presentar com "espai públic".

El torero como heroína sexual puritana

Una de las doce ilustraciones de Joseph Highmore para la primera edición de la Pamela de Richardson

Fragmento de la conferencia “Tauromaquia y castidad en la literatura puritana inglesa del XVIII”, pronunciada en el simposio Toros y razón, celebrado en el Centro de Investigaciones Ángel Ganivet de Granada en mayo de 1992, invitado por su director José Antonio González Alcantud.  El texto fue luego publicado con el título La pasión administrada,  en la revista Fundamentos de Antropología, Granada, 3 (1993), pp. 58-68

EL TORERO COMO HEROINA SEXUAL PURITANA

Manuel Delgado

Se antoja duro de aceptar que la génesis ideológica del toreo -visto siempre como una metáfora de la seducción de lo masculino con fines racionalizadores -en la noción calvinista de la femineidad, y podría ser contemplada mi conjetura como una cabriola más o menos ingeniosa, pero en exceso temeraria. Pero, lo cierto es que la idea de que la mujer es una entidad de cuya virtud y habilidad depende la redención amorosa de un toro furioso y sediento de satisfacciones instintuales no hay que buscarla en ningun tratadista español de moral o de toros, puesto que se encuentra inequívocamente explicitada en acaso la obra más emblemática de la ideología sexual puritana, y también acaso la más leída a lo largo del siglo XVIII. Aludo, como se habrá podido adivinar, a Pamela o la virtud recompensada, la famosa obra de Samuel Richardson (Planeta), publicada por primera vez en 1741 y que se considera la expresión más notable del género sentimental que tanto ascendente educativo tuvo en su época. A hacer notar que Gil Calvo también hubiera podido encontrar su modelo explicativo -absolutamente compatible con el que aquí esbozo, por lo demás- en ese mismo marco de la literatura burguesa de la Inglaterra del XVIII, en particular en la no menos popular novela del whig Defoe Robinson Crusoe. En efecto, el torero no deja de ser un “robinson” que, a solas frente a las dificultades, consigue salir adelante con éxito a partir de la inteligente administración de sus propios recursos, dominando a una naturaleza rebelde y hostil que en su caso está representada por el toro, para lo que cuenta con la ayuda de eos “Viernes” que son sus auxiliares en la lidia.

Volviendo al desarrollo de nuestra sugerencia de puesta en paralelo entre Pamela y el personaje del matador, no se pierda de vista que la noción de que el masculino era el más instintualmente vulnerable de los sexos y que la mujer debía reconducir y administrar sus impulsos desordenados nace en la Inglaterra del XVII y se puede considerar ya como ampliamente aceptada por amplias capas sociales europeas al siguiente siglo. En contra de lo que se supone, no fue Francia sino la Inglaterra puritana la que representó la potencia intelectualmente hegemónica y motora en el XVIII, y fue allí dónde se produjo preferentemente y dónde se aceleró la gran revolución sexual puritana cuyos efectos en el comportamiento amatorio alcanzan, ya de forma generalizada y exenta de cuestionamiento, hasta el momento actual. No se olvide que el asunto al que aquí estamos otorgando un lugar preferente, el de las relaciones entre amor y matrimonio, en el sentido de la unión conyugal como asociación monógama basada en los sentimientos mutuos, es proclamado por primera vez en Inglaterra ya finales del XVI, con expresiones tan sobresalientes como la del propio teatro de Shakespeare. Y lo mismo podría decirse de la idea de que el enamoramiento permite que se lleve a cabo legítimamente la experiencia de la relación carnal entre los amantes. Desde Inglaterra, esta nueva moral acerca de las pasiones amorosas llega a trastocar paulatinamente las ideas al respecto en toda Europa, y lo hace en el siglo XVIII sobre todo por medio de una literatura fuertemente centrada en los temas del sentimiento y la virtud femenina como factores estratégicos de culturización y desnaturalización.

El autor más destacado de ese ambiente revolucionario es Samuel Richardson, del que Hauser resaltaba su mérito en haberse constituido en el más mediocre de los escritores de máxima influencia. En concreto, Arnold Hauser dice: “Nunca un artista de tal mediocridad ha ejercido una influencia tan profunda y duradera: en otras palabras, la significación histórica de un artista nunca ha tenido motivos tan completamente ajenos a su propio genio artístico (Historia social de la literatura y el arte, Guadarrama, vol. II). Richardson encarnó de forma inmejorable el espíritu de aquel público burgués tan determinado por las versiones de Bullinger y Beza de la Biblia, que ahora se agrupaba en las distintas denominaciones en que se había fragmentado el calvinismo inglés. Sus obras, abundantemente recomendadas por los predicadores, no eran más que novelitas ejemplarizantes, hechas de sentimientos y subjetividades más bien vulgares, a la manera de sus herederos, las novelas rosas o -¿por qué no?- los culebrones televisivos actuales, pero que se encuentran en la base misma de repuritanización general de la sociedad inglesa que se completa a finales del XVIII, lo que se debe relacionar con la indisimulada vocación didáctica de su confección.

Pamela es, sin duda, el exponente más claro de este preromanticismo inglés que tanto influyera en Goethe o Rousseau, y es por medio de esta obra que Inglaterra confía a los continentales los nuevos conceptos, por mucho que los detalles hogareños se divulguen más atenuadamente. En la novela de Richardson el problema del mutual love pasa al centro de la literatura, como ocurre también con la figura de la mujer suave y delicada que encuentra su plenitud humana en el matrimonio, al que accede, por encima de las diferencias sociales de su amado, gracias al estímulo de la libidinosidad masculina y el simultáneo autocultivo de la virtud femenina. Pamela es, por otra parte, la apoteosis de la profesionalización de la mujer en tanto que tal, esto es de la idea de que la mujer podía alcanzar modalidades de éxito -básicamente entonces en el campo del amor y el matrimonio- a partir de su pureza y que la decencia era un medio para un fin. Mi tesis, como recordará quien la conozca, era la de que precisamente era ese el juego relacional que imponía el torero al toro, una idea que ya estaba recobida de algún modo en las prácticas galantes del rococó español, como aquel célebre baile, la “contradanza del marido”, en la que los hombres debían irrumpir violentamente en la sala imitando la acometida de los toros en la plaza contra las damas. Véase la referencia que hace a esta danza Carmen Martín Gaite en su Usos amorosos del dieciocho en España (Anagrama).

Pero lo que la lectura de Pamela pone de manifiesto es que ese símil no era en realidad mío sino que podemos encontrarlo nada más y nada menos que centrando uno de los momentos claves de la obra de Richardson, y el exponente más claro del éxito ideológico de la moral amorosa de extracción calvinista en toda Europa.

En efecto, y muy resumidamente, Pamela es la joven sirvienta que es asediada sexualmente por su patrón, Mr. B., que se ha enamorado perdidamente de ella y que la dese con todas sus fuerzas. Después de intentar seducirla, disuadirla para que sea su amante, incluso de intentar violarla, comprende que la única forma de hacerla suya es proponerle matrimonio, a lo que la chica, naturalmente, accede. Al final, la “virtud” de Pamela y su capacidad para sortear y rentabilizar las acometidas de su pretendiente acaban por llevarla a alcanzar su objetivo : casarse con Mr. B. Se puede reconocer aquí, en la virginidad que Pamela utiliza a la manera del “bien escaso” de la mentalidad capitalista, la misma red de atracciones y quiebros que el torero despliega en su lidia. Esto es algo que Richardson, de algún modo, “sabe”, como lo demuestra el que, para subrayar y amplificar literariamente el peligro que representa la masculinidad no controlada de Mr. B., emplée la alegoría de un encuentro de Pamela con un toro escondido en una de las propiedades del dueño del lugar -B.-, del que se dice que “ya ha atacado a la pobre cocinera”. En primer lugar, Pamela -que explicita su convicción de que el toro representa las ansias de Mr. B. por poseerla sexualmente- intenta huir, pero finalmente opta por mantener la serenidad y enfrentarse al animal. Es entonces cuando se da cuenta de que no era más que “una pobre vaca” a la que resulta bien fácil someter. Lo que, por cierto, se adecúa a la perfección a la tesis de Julian Pitt-Rivers, acerca del proceso de cambio de sexo a que el ritual de la corrida somete al toro hasta convertirlo, en efecto, en una “inofensiva vaca” (“El sacrificio del toro”, Revista de Occidente, 36 (mayo 1984), pp. 27-49).

El toreo y la concepción trágica de la virilidad en Michel Leiris.

Una de las ilustraciones de André Masson
para Le Miroir de la tauromachie, de Leiris

Notas para Pedro Montoya, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

EL TOREO Y LA CONCEPCIÓN TRÁGICA DE LA VIRILIDAD EN MICHEL LEIRIS

Manuel Delgado

¿Sabes quién entiende y desarrolla esa sugerencia que te hacía del torero como femme fatale y del toro como víctima de su ansiedad y su impaciencia por alcanzar el objeto amado? Pues un autor al que me refiero sistemáticamente en clase y del que ya conoces mi adhesión: Michel Leiris, del que siempre explico su condición de puente entre etnología, surrealismo y literatura.

Leiris proveyó en relación con la fiesta de los toros española dos obras singulares: De la literatura considerada como una tauromaquia, de 1939, que está publicada en el mismo volumen que Edad de hombre, en Tusquets, y, antes, en 1937, Miroir de la tauromachie, con ilustraciones de André Masson, donde articulaba las ideas surrealistas sobre la sexualidad con las teorías expresadas por Henri Hubert y Marcel Mauss en su célebre ensayo sobre el intercambio sacrificial. La edición más reciente en francés es de Fata Morgana. No conozco que se haya editado ninguna tradición. Indispensable para comprender el alcance de tal asociación teórica es El erotismo, que eras tú misma quien me mencionabas no hace mucho: Georges Bataille.

        

Leiris propuso una lectura de la fiesta taurina en la que los valores sexuales ocupaban un lugar estratégico, un tipo de apreciaciones que ya habían sido antes intuidas, pero no puestas en orden en forma de tesis interpretativa. Como se sabe, este tipo de miradas sobre la fiesta ha sido una y otra vez colocado en el centro del sentido profundo atribuido a la tauromaquia, no siempre reconociendo el precedente leirisiano. Hay que comenzar, para ello, por entender que la inspiración de las ideas de Leiris y Bataille sobre las relaciones entre los sexos parten de la erotología de Sade y la literatura libertina del XVIII francés y tienen como referente el universo estético del rococó. No se puede entender ni a Leiris ni a la fiesta de los toros siin asumir que ambos le deben mucho a ese momento civilizatorio marcado por la aparición del sistema de mundo propuesto desde el proyecto cultural de la modernidad ilustrada y las relaciones de seducción –basadas en la simulación, el ritual, el juego, la importancia de las apariencias, la voluntad de control...– características del amor cortesano, cuya vigencia –en clave democratizada- ha venido a demostrar el éxito de las versiones cinematográficas de la obra epistolar de Chonderlos de Laclos, Las amistades peligrosas, por ejemplo.

Leiris aparece como uno de los precedentes más destacados de esa lectura en clave erótica de la fiesta. Determinados paradigmas de la ideología sexual hegemónica se reconocían representados en la metáfora que la corrida dramatiza: el dominio seductor, la nueva exaltación de la virginidad, la androginización, la asociación sexo/muerte. Tenemos, en primer lugar, la tipificación leirisiana de la tauromaquia como ejemplo de una coincidentia oppositorum sólo comparable con la que viven los amantes: “Sólo es en la actividad pasional que conocemos iguales tensiones seguidas de calmas, igual sucesión de aproximaciones y distanciamientos, idénticas montañas rusas de ascensiones y descensos... intersección de una unión y de una separación, de una acumulación y de un despilfarro”.

Para Leiris, la del toreo es análoga “una belleza abstracta e indefinible, aquella de la única mujer antes del primer pecado.” —las citas son Le Miroir...— Todo el juego al que se abandonan toro y torero consiste en acercarse lo máximo posible..., sin llegar a tocarse hasta el final, cuando el matador lo considera oportuno. El torero es un “escamoteador.” Su virtud reside en embaucar, en ofrecer lo que no piensa conceder. Es un mentiroso, puesto que su actuación consiste en encadenar una tras otra, “como en una fuga”, sus “engaños”. Es una hembra que defiende su pureza, el símbolo móvil y atrayente de lo que Buñuel designaba, titulando una de sus películas bien conocidas, que tambíen te cite, “ese obscuro objeto del deseo”. En una de las ilustraciones del Miroir de la tauromachie, Masson dibuja una capa en cuyo centro se estremece una colosal vagina.

Es curioso constatar cómo, en Leiris, el éxtasis no se encuentra, como la sexología utilitarista sontendría, en el momento final, sino en la intervención del coro, los olés y aplausos del público: “El sortilegio se desvanece: después de tantas caricias cada vez más lacinantes, los dos partenaires se separan, ahora extraños el uno al otro. Es entonces cuando la ovación del público estalla y corona el conjunto..., y será sin duda apropiado hablar, en su sentido admitido tanto como en el más trivial sentido de la palabra, de la ovación como una descarga, –descenso del potencial nervioso, idéntico a un acceso de fiebre, al mismo tiempo que eyaculación que tiene por esperma los bravos”. Leiris hubiera deseado un acto de amor infinito, una corrida interminable que evitara lo que él llamaba su “conclusión optimista.”

Sorprende la lucidez de Leiris cuando, descalificando la condición decepcionante de la conclusión en la corrida, está concibiendo un modelo sexual en el que queda desacreditado el productivismo erótico y el culto al orgasmo a favor de una sexualidad sin litorales: “De igual forma que se pasa del sentimiento de plenitud a la desilusión, el vacío así producido, la percepción de una carencia y todo lo que una lesión tal tiene de insoportable no puede más que provocar una nueva aspiración de su insuficiencia lo que ha derrotado al amor, aunque nuestra propia desesperación lo haga resurgir, de manera que, si toda plenitud aparece forzosamente como amplificación de un desgarro..., todo desgarro sentimental tomará recíprocamente figura de ruta abierta, de precio pagado por una nueva partida, a la vez que, medida de nuestra vida –es decir, de nuestro infinito-, aparecerá como una revelación.”

        

La fiesta comparte con el erotismo otra cualidad: la estética. Según Leiris, “strictu sensu, el erotismo puede ser, en efecto, definido como un arte de amor, una especie de estetización del simple amor carnal, que se encarga de organizar en una serie de experiencias cruciales”. La corrida funciona, así pues, como el equivalente estructural del erotismo: “Así, la tauromaquia, más que un deporte es un arte trágico, en el que se rompe, soliviantada por las potencias dionisiacas, la armonía apolínea”. El toreo y el erotismo funcionan, idénticamente, “bajo la forma de juego, de lujo, de placer tomado al margen de cualquier consideración de utilidad”.

Leiris, con su tesis del toreo como coincidentia oppositorum, aplica a lo que ocurre en el redondel la calidad que Bataille atribuía a la experiencia libidinal: “La sustitución del aislamiento y discontinuidad del ser por un sentimiento de continuidad profundo”. La “fusión completa”, la “comunión total de dos seres” a la que se dirige procesualmente el rito taurino tiene como consecuencia, y dada la condición feminoide del torero, una hermafroditización. Las leyes de la atracción que el torero ejecuta en la arena reproducen una acepción netamente “femenina” del erotismo, la misma que hoy hegemoniza crecientemente la representación de una sexualidad que cada vez más eso: representación: una voluptuosidad polícroma, sugerente, degustativa, circular; una carnalidad sin centro, psicológica, holística: un deseo polimórfico inabarcable y críptico. He ahí a tu femme fatale.

El otro gran vector leirisiano es el de la auto-referencialidad del amor y del erotismo, y, por extensión, del narcisismo que inevitablemente los preside. La misma metáfora que plantea sugerir la tauromaquia como espejo se sitúa en esa dirección: “Identidad, si se quiere, de fondo y forma, pero, más exactamente, paso único revelándose el fondo a medida que le daba forma capaz de ser fascinante para los demás y capaz de hacerle descubrir en sí mimsmo algo homófono a ese fondo que me había descubierto. Sabemos que Leiris no escribió otra cosa en toda su vida que autobiografías. Si la tauromaquia funcionaba en La literatura considerada como una tauromaquia como una evocación de los propios riesgos de la confesión –poética o camuflada de etnografía-, también cumple su función para revelarnos a nosotros mismos en la dimensión de nuestra propia sentimentalidad y de nuestro sexo: “Analizado bajo el ángulo de las relaciones que presenta, especialmente, con la actividad erótica, el arte tauromáquico revestirá, puede presumirse, el aspecto de uno de esos hechos reveladores que nos esclarecen acerca de ciertas partes oscas de nosotros mismos en tanto actúan por una especie de simpatía o similitud, y cuyo poder emotivo se origina en lo que tienen de espejos que devuelven, objetivada ya y como prefigurada, la imagen misma de nuestra emoción.” O: “Imagen de ese continuo movimiento de basculación que, cuando lo percibimos claramente, nos llena de éxtasis y de vértigo porque es, sin duda, el símbolo más adecuado de lo que es en verdad el trasfondo de nuestra vida pasional”. 

Leiris reitera en varios momentos la imagen del carrefour (“intersección”) para enfatizar la geometrización taurina del erotismo. En la plaza, lo que cuenta, lo que es, es ante todo ese instante tremendo y conmovedor en que el torero y la bestia –el Yo y el Otro- se cruzan sin tocarse. Te he hablado de esto algunas veces, Acaso debamos reconocer que tampoco nosotros somos, ni nunca fuimos, mucho más que el resultado, siempre arbitrario, de cruzarse nuestra existencia –como efímeramente la del toro y el matador– con la de los demás. Yo Soy justo ese momento, corto o largo, en que otro atraviesa por mi vida o la atraviesa.

La protección del espectador

Carlos Arruza

Comentario para los estudiantes de Antropología Religiosa de la UB el 29 de julio de 1910, con motivo de la aprobación de la ley 28/10 que abolía la fiesta de los toros en Catalunya.

La protección del espectador
Manuel Delgado

Interesantes los debates públicos que han precedido la aprobación ayer de la Ley 9/10 prohibiendo las corridas de toros en Catalunya. Al margen del juicio que nos merezca la medida sobre lo que os pido que os fijéis es sobre los argumentos que se han empleado por parte de la mayoría de testimonios abolicionistas que se han presentado en el Parlament. Que los partidarios de la prohibición cataran ayer su victoria gritado “¡evolución!, ¡evolución!” merece subrayarse, porque remite a lo que procuré expliqué al principio de curso sobre las premisas del evolucionismo lineal de finales del siglo XIX -Tylor, Frazer, Morgan, Lubbock...- sobre todo sobre el principio de la superioridad cultural de la "civilización occidental", entendida como pleonasmo, puesto que solo la occidental era civilización. Todo lo demás eran expresiones -internas o externas- de inferioridad y atraso. Ese fue el gran argumento moral de la expansión colonial europea en aquel momento.

Como habréis visto, esa ha sido la clave constante del argumento abolicionista: proclamar la urgencia de que Catalunya se aparte de prácticas culturales considerables como “salvajes” o propias de “pueblos incivilizados”, argumento inequívocamente supremacista y racista que da a entender que en algún sitio existen pueblos incivilizados. Y, lo siento mucho, pero, aunque no se explicitara, por ahí rondaba la presunción de que el "pueblo catalán" es más civilizado que otros con los que comparte Estado.

Los motivos que se han aducido para actuar represivamente contra las fiestas taurinas en España han sido casi siempre los mismos en los dos últimos siglos, y siempre han tenido que ver con el proyecto de construcción de un Estado moderno y con la pretensión de homologar la vida cultural de los españoles o, en este caso, de los catalanes, con lo que se ha dado en llamar la “moral civilizada”. Por ello, se ha insistido siempre en señalar la manera como este tipo de actuaciones aparecían frontalmente opuestas a la manera como la modernidad propiciaba la “protección de los animales”, en el sentido de eliminar la manipulación pública de bestias con fines rituales, que contrariaba la tendencia burguesa a clandestinizar la muerte animal -como una variante de la negación moderna de la muerte en general-, así como cualquier principio relativo a las ideas de utilitarismo en las que se basaba la moral capitalista, lo que implicaba una descalificación de la muerte ritual como inútil y gratuita. Ese tipo de fobia moderna a la visión del sufrimiento y la muerte -que no a su infringimiento industrial a millones de seres vivos, y no sólo animales- es la que se tradujo en Catalunya, de la mano de la ley 3/88, a la matança del porc y hoy afecta al sacrificio del cordero entre los musulmanes que viven en Catalunya. Se puede matar, torturar, maltratar en masa. Lo que no se puede es ver.

En otras palabras, a quien protegen las normativas y leyes antitaurinas o en defensa de los animales en general no es al animal que muere, sino al espectador, al que se protege de la visión de una crueldad que se produce en otro sitios y mucho más masivamente ¬–de los mataderos y laboratorios al exterminio de especies enteras al servicio de la caza turística o la deforestación-, pero fuera del escándalo de su contemplación. Sería interesante que se echase un vistazo a ese origen de las prohibiciones europeas en el XIX contra la exhibición pública de la muerte animal. Si os interesa, buscad los trabajos de Valentin Pelosse en “Imaginaire social et protection de l’animal. Des amis de bêtes de l’an X au legislateur de 1850" , en L’Homme, XXI/(4 (1981), pp. 5-33 y XXII/1 (1982), pp. 33-51, y en Macel Agulhon, "La sang des bêtes. Le problème de la protection des animaux en France au XIXe. Siècle”, en Romantisme, 31 (1981).

Julian Pitt-Rivers i el Toro de la Vega

JULIAN PITT-RIVERS I EL TORO DE LA VEGA
Manuel Delgado

Guardo un gran record del mestratge de Julian Pitt-Rivers. De fet, la meva vocació per l’antropologia es deu –com tantes altres coses per l’estil– a la troballa casual d’un llibre seu –Tres ensayos de antropología social (Anagrama)– oblidat per algú a les latrines del campament de reclutes de Cerro Muriano, a Còrdova, un dia de 1977, durant el meu servei militar. Després, al febrer de 1983, vaig anar a un seminari que feia per l’Institut Català d’Antropologia. Va ser ell qui va orientar-me cap un tema que ja m’interessava, però que ell va ajudar-me a formalitzar degudament des de la disciplina: els ritus de violència dins de l’univers de les cultures populars ibèriques.

Va ser seguint-lo a ell que vaig matricular-me a l’École Pratique des Hautes Études, a la Sorbonne de París. Allà vaig assistir als seus cursos d’etnologia religiosa els cursos 1984-85 i 85-86. Després, el setembre del 86, el vaig convidar a un seminari que va convidar a codirigir amb Mariano de la Cruz la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, titulat “Los toros, enigma cultural”.

És curiós. No he pogut esborrar mai una cosa que em va dir a París, un dia que em va convidar a dinar. Ho recordo com si fos ara, segurament perquè m’ho he repetit moltíssimes vegades i ho he tingut sempre com un axioma. Parlant dels mandarinats acadèmics, en un moment se’m va quedar mirant i em va dir, de la manera més solemne: “No t’oblidis mai que qui no te enemics, no te amics”. Tenia raó. És molt important conservar i mimar als nostres millors enemics. Depenem d’ells tant com dels nostres amics, molts dels quals ho són perquè compartim enemistats.

Tornant al tema dels ritus de violència, en aquella època, en que estava preparant la meva tesina –després publicada como De la muerte de un dios (Península) i reeditada fa poc per Bellaterra–, va ser especialment revelador per a mi l’article que vaig llegir seu a Le Temps de la réflexion titulat “Le sacrifice du toureau”, on es referia de manera central al Toro de la Vega de Tordesillas, un exemple especialment il.lustratiu de l’atenció focalitzada prestada als testicles dels bòvids mascles, com al·legoria de la masculinitat inicialment indomesticada que és atreta a un parany social, que el mateix ritual simbolitza en aquest cas en forma d’una autèntica variant de la llei de fuges. La qüestió ja havia estat tracta per Joan Francesc Mira en un altre article revelador per a mi: «Toros en el norte valenciano: notas para un análisis», a una compilació fonamental per entendre tota una generació d’antropòlegs espanyols: la de Carmelo Lisón, Temas de antropología española, Akal, Madrid, pp. 107-130.

Però el cas del Toro de la Vega, tal i com l’abordava Pitt-Rivers, em semblava d’allò més eloqüent. Sobre ell escrivia, per exemple: “El joven que había dado el golpe mortal al toro era un barbudo sólido. Llevaba la señal del triunfo en la punta de la lanza: los testículos del toro. Andaba acompañado de sus ayudantes principales (...) Cruzamos el puente y subimos hasta la plaza del pueblo donde se pararon, siempre con sus trofeos en el pico de la lanza, para recibir más homenajes de los admiradores. Me han dicho que antiguamente el héroe del día abría el baile siempre con la lanza y que si se le caía sangre sobre el vestido de la chica con quien bailaba se guardaba la prenda sin lavar como un trofeo”.

Això ho podeu trobar al seu article «Fiestas populares de toros», dins Luis Díaz, ed., Etnología y folklore de Castilla y León, Junta de Comunidades, Salamanca, 1986, pp. 99-121. Per si us interessa, dins d’aquest volum hi ha un article meu sobre la prohibició de les Fiestas de San Juan a Sòria l’any 1953.

Aquest tema del valor metafòric dels testicles en determinades festes populars l’he tractat en dos articles, centrant-me en el paper dels bous a la Festa del Pi de Centelles: “Tener o no tener. Los bueyes en la Festa del Pi de Centelles”, Mediterràneo, Lisboa, 5/6 (1995), i “La métaphore des testicules. Les boeufs dans la festa del pi à Centelles, Catalogne», Cahiers ethologiques, Burdeus, 17 (1995).

La nueva familia tradicional

La foto es de Todd Surber y procede de kingstreetstudios.com/family-portraits/

Reseña del libro de Joan Bestard, Parentesco y modernidad (Paidós), publicado en el suplemento Babelia de El País el 24 de febrero de 1998

LA NUEVA FAMILIA TRADICIONAL

Manuel Delgado

La aparición de Parentesco y modernidad implica una primera buena noticia. Paidós, cuya línea de antropología había venido sirviendo sólo clásicos de la disciplina –Mead, White, Geertz...–, incorpora obras recientes de autores de aquí, como Joan Bestard, que había hecho su principal aportación hasta ahora en inglés (What´s in a Relative?, Oxford, 1991).

La otra buena noticia es, por supuesto, la obra en sí, una incursión en el siempre exigente territorio de los estudios comparados sobre familia y parentesco. El libro es, por un lado, una visión panorámica de los estudios genealógicos en antropología e historia cultural, y se centra en las dificultades de la consideración del parentesco en tanto que ámbito dado por exento en las distintas sociedades por los estudios canónicos de Morgan, Lévi-Strauss, Malinowski, etc. Está en juego, en este campo, qué debe entenderse en cada contexto que es ya no sólo una «relación de parentesco», sino descendencia, procreación, padre-madre, casa, matrimonio, sexualidad, herencia..., y, todavía más lejos, persona, sociedad, naturaleza o cultura.

Parentesco y modernidad nos propone, además, un recorrido por las transformaciones que dieron paso a una familia nuclear y cerrada que, en principio al menos, debía constituirse –una vez desactivadas la mayoría de sus funciones anteriores– en refugio para la autenticidad y la naturalidad humanas, en contraste con un mundo moderno cada vez más incongruente y agitado. Frente a esa idea de que la historia reciente de las relaciones familiares lo es del proceso de devaluación de sus tareas, de su reducción a una reserva afectiva en que malsobreviven la simplicidad y la verdad, se nos muestra como en pocas oportunidades antes las tramas de parentesco habían tenido un papel tan determinante, ni habían registrado los niveles de complicación que ahora conocen.

En este caso, bien podríamos sospechar, con Bestard, que la «marginalidad» de la familia, su empeño en continuar mostrándose como los restos de una antigua forma de relacionarse las personas, que hay que conservar como lo único que puede mantener vivos los vínculos con el pasado y dar un sentido a nuestras pobres existencias en una civilización inhumana, es una astucia que le permite continuar ocupando un lugar omnipresente y estratégico en las dinámicas sociales y en las representaciones de la cultura. Si pocas cosas hay tan recientes como la «familia tradicional», lógico es que el hogar continue cultivando, a lo largo de sus sucesivas mutaciones, el camuflaje que su protagonismo real encuentra en un aspecto periférico y vulnerable.

Festes a San Martín de la Vega (Madrid), agost 1992

Festes a la población madrilenya de San Martín de la Vega l'agost de 1992 (Madrid). Les imatges corresponen al programa Línea 900 de TVE, en un episodi emès aquell mateix any.

Sobre la vigencia de "De la muerte de un dios". Respuesta a Garikoitz Gamarra

Hombre, Garikoitz, claro que me acuerdo de ti. Y de la gracia que te hizo que en la puerta del lavabo del departament alguien me hubiera concebido como una síntesis perfecta entre Charlie River y Lévi-Strauss. ¡Qué gran elogio! Por cierto, ¿sabes que nunca descubrí la escena de la competición de natación en Olimpiada? Debe ser que la versión del emule que tengo no está completa.Y por supuesto que recibí tu excelente trabajo con Andeka Larrea sobre Bilbao: Bilbao y su doble. ¿Regeneración urbana o destrucción de la vida pública?. Muy bueno.

En cuanto a lo de los toros, sí que lo suscribo todo todavía en De la muerte de un dios, excepto las concesiones a la afición que en aquella época le tome a leer a orientalistas clásicos como Cumont o Toutain, que impregnaron de religiones metroacas mi enfoque. Eso no lo suscribo. Es decir, todo lo que se empeña en establecer paralelos y raíces con las religiones orientales antiguas. Ahí hay una especie de evolucionismo ingenuo del que ahora me abochorno. De lo demás, por supuesto, incluyendo el homenaje al gran Alvarez de Miranda y a su toro nupcial. Me gustaría volver a aquel trabajo de vaciado de artículos de la Revista de dialetología a que me obligué. Me lo pasé bomba.Y sí que he vuelto a escribir sobre el tema. Sobre la polémica actual no me interesa nada. Es un debate entre nacionalistas o entre fachas y racista. Imposible tomar partido. De todo modos no sé si has mirado mi blog bien, pero si que metí una cosa. Un artículo mío sobre el corre-bou de Cardona que apareció en un libro italiano a finales de los 80. Mira bien. Está en http://manueldelgadoruiz.blogspot.com/2009/12/traduccion-del-articulo-publicado-en.html

Alguna cosa más he sacado. Por ejemplo, en una línea que te interesará, de acuerdo con lo que me cuentas, un artículo en una revista portuguesa sobre lo que podríamos llamar el papel de la metáfora testicular en las fiestas con bóvidos, centrada en el papel de los bueyes, es decir de los toros castrados, en una fiesta popular de aquí. Te lo adjunto. Se titula "Tener o no tener. El lugar de los bueyes en la fiesta del Pi de Centelles (Catalunya)", que apareció en Mediterrâneo, 5/6 (1995). Un abrazo fuerte.