Tribut a Miquel Barceló

Pero ciertos de nosotros, por acciones seguramente cometidas pero que resultan imposibles de recordar, nos hallamos constreñidos a perseguir una manada de bestias incansables, borrosas, sin que jamás, a pesar de todos los esfuerzos, consigamos disminuir la distancia, irreductible. Y después morimos. Miquel Barceló, “Prólogo”, Arqueología Medieval. En las afueras del Medievalismo, 1988.

Ha degut fer fred, aquests dies i nits en què l'admirat Miquel Barceló ha esperat, sabedor, la mort. A trenc d'alba, o no, se n'ha anat: ens ha deixat orfes d'una intel·ligència admirable, d'una capacitat demiúrgica de crear coneixement del no res. Veure el funcionament d'una societat, la resistència a la dominació dels grups tribals araboberbers, on només vèiem camps, bancals, séquies i antics costums de reg. El Barceló enfant terrible, el Barceló temible, el Barceló mestre, el Barceló far, el Barceló genuí, el Barceló dels darrers dies, el gran Barceló, ja no estarà més entre nosaltres, al món dels vius, que ha abandonat als 74 anys, víctima de la malaltia que l'ha perseguit des dels 31. Una lluita pertinaç que segurament li forjà el caràcter i marcà els traços d'una biografia singular: el filòleg que fou historiador, l'historiador que s'ubicà als afores del medievalisme, el medievalista que fou un geni.

Nascut a Felanitx (Mallorca) el 1939, als 18 anys marxà a Barcelona a cursar la carrera de Filologia romànica, amb el desig d'esdevenir escriptor. En finalitzar, però, abandonà les aspiracions literàries i decidí marxar a l'estranger, primer a Anglaterra i després als Estats Units d'Amèrica, on impartí, a Nova York, classes universitàries de castellà entre els 24 i els 30 anys. Aleshores, en 1970, li diagnosticaren la malaltia que el féu retornar a Barcelona, on, després de diverses operacions, s'integrà en el professorat d'Història de la Universitat Autònoma, acabada de fundar uns anys abans. Tot just llavors, amb 32 anys, es doctorà a la Universitat de València amb una breu tesi, sota la direcció d'Antonio Ubieto, sobre la llegenda de Roderic i Julià, que marcava els inicis de la invasió musulmana de la península Ibèrica el 711. De fet, durant aquella època estudià l'evolució de l'estat visigot a través de l'emissió de monedes i la recaptació fiscal, que el portaren a interessar-se per l'estat andalusí, influenciat per l'obra de Samir Amin, de qui traduí en 1974 Sobre el desarrollo desigual de las formaciones sociales. En ple moviment descolonitzador, Amin cercava l'origen de la dominació occidental capitalista sobre la resta del món i el trobava en l'especificitat del feudalisme, basat en un sistema de rendes i dependències personals, molt més estricte, controlador i modificador de les societats que la resta de formacions estatals tradicionals, caracteritzades per una dominació fiscal més permissiva vers els dominats. Pierre Guichard reblà el clau un parell d'anys després, en 1976, amb la publicació d'Al-Ándalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, en què, per primera vegada, s'explicava la diferència radical entre la societat andalusina, amb un marcat component tribal, i la societat cristiana del nord de la península Ibèrica, emmarcada dins dels paràmetres feudals.

A partir d'ací, el coneixement de la societat andalusina ocupà les investigacions d'en Barceló: com funcionava a tots els nivells, tant en el de la relació tributària i l'organització de l'estat, com en el de la producció, la reproducció social i el desplegament sobre el territori. Així, en 1984, als 45 anys -eren uns altres temps, en què cap ANECA exigia una producció estakhanovista i esbojarrada-, publicà els seus primers llibres historiogràfics, tot dirigint el segon volum de la Historia de los pueblos de España, sobre "Los antiguos territorios de la Corona de Aragón", i fent una primera aproximació Sobre Mayūrqa, la Mallorca andalusina. Llavors, conscient de la necessitat d'anar més enllà de les fons escrites musulmanes i cristianes, com ressenyà enèrgicament a Girona, el 1985, en el col·loqui sobre l'expansió del feudalisme català, començà a prospectar arqueològicament determinats llocs d'assentament rural andalusí. Els primers foren la vall de los Guájares, a l'antic territori nassarita, i el mateix espai mallorquí, dels quals nasqueren Les aigües cercades; (Els qanât(s) de l'illa de Mallorca), en 1986, i Arqueología medieval. En las afueras del medievalismo, en 1988. En aquells moments Barceló ja comptava amb un equip format a l'Autònoma que es dedicà durant els següents anys a perfeccionar i estendre la metodologia finalment sistematitzada a El agua que no duerme: fundamentos de la arqueología hidráulica andalusí, publicat en 1996. Els resultats de tot plegat foren espectaculars: una nova forma de pensar històricament el paisatge donà peu a una nova forma de comprendre la societat andalusina, la seua manera de gestionar el territori, la seua organització interna, les seues relacions de dominació, etc.

No debades, la utilitat i la capacitat de seducció intel·lectual de la proposta d'en Barceló menaren a la seua expansió: a Catalunya, al País Valencià, a les Balears, a Múrcia, a Castella, a Andalusia, per tot arreu, hi ha hagut seguidors, discutidors i perfeccionadors del seu pensament. I és per això que tots lamentem la seua pèrdua i li retem el sentit homenatge que mereix la seua persona, una figura que ha canviat el rumb de la historiografia hispànica, per a bé i per a sempre més. En la seua darrera entrevista, publicada fa uns pocs mesos a L'Avenç, deia que de ben menut s'adonà "que hi havia dos grups de llibres i que, probablement, hi havia més passió en la Catena aurea o en els toms de portada verdosa de sant Tomàs d’Aquino que no podia llegir, que en els volums rebregats d’en Blasco Ibáñez i altres", i, per tant, "que el secret estava amagat en aquella escriptura que no entenia, més que en les històries aquelles d’homes i dones que jugaven a metges". Donem gràcies, doncs, al fet que aquell Miquel Barceló que va eixir de la facultat de filologia de Barcelona en els anys '60 es dediqués finalment a la primera classe de llibres, els de recerca i anàlisi, i no a la segona, els de literatura, que conreà únicament en jubilar-se, amb El terme de Manacor (2007) i A trenc d'alba (2009). Tots nosaltres, com a historiadors i persones interessades en el significat històric de la societat en la que vivim, ens hem beneficiat enormement d'aquella decisió. D'una manera o d'una altra, la seua tasca i el seu llegat ens han canviat la vida. Gràcies, Miquel, per tot, encara que ja no pugues sentir-nos...

Finalment, atès que, malauradament, no hem pogut dur a terme l'entrevista que teníem aparaulada amb ell, per a la qual s'havia mostrat predisposat i il·lusionat, no podem més que recomanar-vos ferventment eixa altra a la que hem fet esment, que la revista L'Avenç acaba de posar en línia: "Miquel Barceló, estudiós d'exterminis".

"Un sentit de profunditat dels problemes actuals": Entrevista a Paul Freedman

En uns dies alguns dels membres d’Harca marxarem sobre Lleida, a una nova edició del International Meeting. Abans, però, vos presentem una de les entrevistes que vam enregistrar en la darrera edició, ara fa un any. Qui seia al davant de la nostra càmera llavors era Paul H. Freedman, Chester D. Tripp Professor d’història de la Yale University.

Freedman és un dels pocs investigadors estrangers que han fet del territori de la Corona d’Aragó, i concretament de Catalunya, el camp de les seues observacions. I és en aquest sentit, en l’historiogràfic, podem dir que Freedman és un catalanista. Tot i que tampoc això ens hauria de sorprendre si tenim en comptes qui era el seu mestre, Thomas Bisson, present a Girona’85, on van coincidir tots dos. Primer de tot, doncs, per si teniu curiositat, aprofitem l'avinentesa d'aquesta entrevista per lliurar-vos la seua intervenció en aquell col·loqui; el darrer dels vídeos sobre aquella magnífica experiència historiogràfica que va ser el congres de 1985, a la llavors grisa i freda ciutat de Girona, com diu en Barceló.

Les primeres recerques d’en Freedman es van centrar en l’Església dels segles XI-XII, i les seues relacions amb la societat contemporània, amb el bisbat Vic com a laboratori de recerca. I des d’ací va començar a interessar-se per la situació de la pagesia a la Catalunya Vella. En els darrers anys ha dirigit la seua mirada al tema de la alimentació i les espècies, uns temes que per a l’Acadèmia tradicional poden resultar secundaris i marginals. Però Freedman va més enllà de la història anecdòtica d’aquests temes, i posa l’accent en els canvis econòmics i socials que van produir. Pensem, per exemple, amb el sucre, un producte que no és un aliment bàsic i que està limitat als sectors benestants de la societat; per tant, de luxe. Tanmateix, tot i el seu reduït impacte directe sobre el conjunt de la població, per a la seua producció es va desenvolupar tot el comerç d’esclaus i el model productiu de grans plantacions, a més d’una integració econòmica mundial clarament desigual en favor d’Europa.

En qualsevol cas, no vull estendre’m més en aquesta presentació. Permeteu-me només insistir, com fa el mateix Freedman, en la necessitat d’integrar l’Arqueologia i la recerca documental en la investigació de la societat medieval, una complementarietat que ens salva dels miratges de cada tipus de font. I ara sí, ja acabe.

Teles, draps, tapissos i penons medievals

L’any passat vaig parlar breument del Tapís de Bayeux, i vaig explicar que es tracta d’un llenç de lli datat al segle XI, amb una sèries de figures brodades que conten la història de la invasió normanda d’Anglaterra el 1066. Sens dubte, una obra meravellosa de l’art romànic que ens parla directament dels inicis de l’expansió feudal europea.

Tangencialment, vaig esmentar també el Tapís de la Creació, que es conserva a la Catedral de Girona, i que està datat entre finals de l’XI i principis del XII. Una altra obra mestra de l’art romànic en tela que ha estat reparat recentment pel Centre de Restauració de Bens Mobles de Catalunya. Allí, el primer que es feu va ser retirar la tela d’arpillera que el cobria per darrere des del 1975, i amb això s’han pogut descobrir una sèrie de dades molt interessants. En primer lloc els colors originals del tapís. La banda del davant està completament descolorida, com es pot veure en les imatges, però, com que és un tapís brodat, la part de darrer és pràcticament igual, i com que aquesta ha estat molts anys tapada s’han conservat millor els colors. Així, en retirar la tela s’ha pogut veure, entre altres coses, que el mantell del Pantocràtor era porpra. De la mateixa manera, s’ha pogut veure un tros d’inscripció que al davant està completament esborrada, i que relaciona una de les figures amb la constel·lació d’Hèrcules, mentre que fins ara es creia que era Abel. En definitiva, de la restauració i la recerca es desprenen noves i interessants hipòtesis sobre el seu origen.

El tapís de la Creació de Girona abans i després de la restauració

Però aquests i altres tapissos no són les úniques teles d’època medieval que s’han conservat, malgrat que no es són moltes. Els penons de guerra que tenen un significat simbòlic per algun fet, com ara commemorar alguna victòria militar important, també han tingut certa tendència a conservar-se. Un exemple seria, per exemple, el Penó de la Navas de Tolosa, ara que falten pocs dies perquè es complisquen 800 anys de la coneguda batalla. Es tracta d’un penó de guerra musulmà, que segons la tradició fou arrabassat a les tropes almohades durant la batalla el 1212, i que s’ha conservat en el monestir de Santa María la Real de Huelgas, a Burgos. En l’actualitat, de fet, encara continua desfilant en la processó del Corpus d’aquesta localitat de la mà d’una autoritat militar. Hi ha també qui diu, però, que en realitat seria un poc posterior, de l’època de Ferran III, que hauria estat lliurat al monestir quan es va construir el claustre. En qualsevol cas, cal dir que al monestir on es conserva n'hi ha, així mateix, una gran col·lecció de teles medievals.

Té una mida de 3 x 2 metres aproximadament, i està teixit amb or, argent i seda. Al bell mig n’hi ha una estrella, i al seu voltant inscripcions en àrab: en el cercle central hi diu: “al-mulk”, una paraula que significa, “el poder”, i que sempre apareixia esmentada en les monedes i en la ceràmica omeia, que posteriorment van emprar tots els poders musulmans, inclosos els almohades. En la sanefa superior hi diu: “Em refugie en Déu de Satanàs, l’apedregat. En el nom de Déu piadós i clement. La benedicció de Déu siga sobre nostre Senyor i amo Muhammad, el profeta honrat i sobre la seua familia i amics. Salut i pau”; i en les sanefes xicotetes que hi ha dalt i baix de la gran sanefa superior diu: “No hi ha més Déu que Al·là i Muhammad és el seu Profeta”. En les 4 sanefes que envolten el quadrat central sembla que n’hi ha escrita una sura de l’Alcorà, la 56, que diu més o menys, en la franja superior: “Oh, Creients! Jo us fare conèixer un negoci que us lliurarà d’un càstig dolorós” (aleia 10). En la franja de l’esquerra: “Sigueu dels que creuen en Al·là i el seu enviat! Sigueu dels que combaten en la senda d’Al·là, amb els vostres bens i les vostres persones!” (aleia 11). En la franja de la dreta diu: “Açò serà per a vosaltres, si arribeu a comprendre-ho! Al·là us perdonarà els vostres pecats i us donarà entrada a jardins” (aleies 11-12). I en la franja inferior: “Déu us perdonarà i us donarà entrada a jardins, a sota dels quals corren rius, i en habitatges amenes dels jardins de l’Edèn. Açò és una felicitat gran!” (aleia 12). Finalment, a les mitges llunes de sota del tot hi diu: “l’Imperi etern”, “la felicitat perpètua”, “la salvació perpètua”, “lloem a Déu pels seues dons”, i “salut eterna”. Com es pot observar, els estendards medievals dels musulmans no tenien únicament la funció d’identificar les milícies portadores, com en el cas dels cristians, sinó que arreplegaven tot un programa polític del poder que els enarborava. Les inscripcions, de fet, són paregudes a les que podem trobar, per exemple, en els dos penons arrabassats als musulmans en la batalla del Saldo, que es conserven a la Catedral de Toledo, i que també són molt interessants.

Penó de las Navas de Tolosa

El penó en la processó del Corpus de las Huelgas, portat per un militar d’alt rang

Un altre penó molt semblant a l’anterior seria l’Estendard de Colls, també d’origen andalusí, conservat des de fa anys a la localitat aragonesa de Colls, i actualment al Museu Arqueològic provincial d’Osca. Datat en el segle XI, o a principis del XII, no està clar de quina batalla o fet històric procedeix. Està fet, com és habitual en les banderes andalusines, amb bordats de tapís. Consta de tres franges horitzontals, en verd, blanc i verd que recorden a l’actual bandera autonòmica d’Andalusia. En la franja blanca o groguenca del mig hi ha bordats dibuixos geomètrics i vegetals, mentre que a les franges verdes hi ha inscripcions en àrab, en les quals hi diu, també, “en el nom d’Al·là, el Clement, el Misericordiós...”

Estendard de Colls

Dibuix esquemàtic de l’estendard en el qual es poden apreciar millor les figures. (Imatge estreta del blog Universo Andaluscista)

D’una època semblant, però del camp de batalla contrari, és el Penó de San Fernando de Sevilla. Segons la tradició, és l’estendard que va portar Ferran III de Castella al capdavant del seu exercit durant la conquesta de la ciutat de Sevilla, el 1248, que va penjar posteriorment a la torre més alta de l’alcàsser sevillà el 23 de novembre d’aquest mateix any, quan es va rendir la ciutat. Ho esmenta així la Estoria de España, la Crònica que va manar fer Alfons X: “Los moros entregaron el alcaçar de Sevilla al rey don Fernando, et mandó poner luego el rey don Fernando la su senna ençima de la torre, faziendo todos los cristianos «Dios ayuda», et dando gracias al Nuestro Sennor. Esto fue en día de Sant Clemeynte.” A partir d’ací, l’estendard es va conservar a la ciutat i es va engegar una tradició que consistia en una processó amb l’espasa i el penó reial, de caire monàrquic, que encara hui en dia té lloc cada 23 de novembre. Actualment, però, s’empra una còpia per l’estat de conservació de l’original, que es guarda a la Catedral de Sevilla com a relíquia des que Ferran III va ser proclamat sant al segle XVII.

Està fet de tafetà i seda, segons diuen de tradició francesa, i en ell estan representades juntes per primera vegada en la història les armes dels reis de Castella i les dels reis de Lleó. Curiosament, la disposició dels quarters no és la tradicional, ja que n’hi ha tres castells i un sol lleó en el segon quarter, que a més a més mira cap a la dreta, i no cap a l’esquerra com és habitual. Però tot plegat té una explicació, que es va poder esbrinar el 1999 durant la restauració de la pesa per part de l’Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico. En realitat, sembla que el penó ha sofert tantes reparacions al llarg de la història que ha arribat a la actualitat molt refet, ja que originàriament sí tenia dos castells i dos lleons, com en l’actual bandera autonòmica de Castella i Lleó. A més a més, tenia un anvers i un revers, i en algun moment determinat algú li va pegar la volta, per això el lleó apareix mirant cap a on no toca. I això vol dir que l’estendard que portava Ferran III de Castella ja era el mateix que posteriorment es consolidaria definitivament com les armes de la monarquia castellano-lleonesa.

A dalt un dibuix del Penó de San Fernando en la disposició que té actualment, i a sota la bandera actual de Castella i Lleó amb la disposició tradicional dels quartes amb dos castells i dos lleons.

Detall del lleó original que es conserva del Penó de San Fernando

Una història molt similar a la sevillana va passar a València uns anys abans, el 28 de setembre de 1238, quan Jaume I va conquerir la ciutat. Diu el conegut passatge del Llibre del Fets (§ 282) que el rei “enviam a dir al raiç Abulhamalet, per tal que sabessen los christians que nostra era València, e que negun mal no·ls faessen, que metessen nostra senyera en la torre que ara es del Temple; e els dixeren que·ls plaïa. E nos fom en la rambla, entre'l reyal e la torre, e quan vim nostra senyera sus en la torre descavalgam del caval, e endreçam-nos ves orient, e ploram de nostres uils, e besam la terra per la gran mercé que Deus nos havia feyta”. La rambla és el riu Túria; i aquella torre del Temple en la muralla era la d'Alí Bufat que, en efecte, estava situada junt al Palau del Temple; mentre que el reyal era un riyad andalusí en el que estava allotjat el rei en la fase final del setge de la ciutat, a la vora nord del riu, i que posteriorment es convertiria en el Palau del Real. Per tant, la hissada del senyal reial sobre la muralla era l'acord al que havien arribat Jaume I i Zayyan ibn Mardanix a través del seu enviat. El procediment històric entre els casos sevillà i valencià és el mateix (a Múrcia, de fet, es tornarà a repetir), però sembla que n’hi ha una diferència entre ambdues peces. Mentre que el Penó de San Fernando és el que portava el rei, i està fet amb seda, el Penó de la Conquesta de València, que es conserva actualment al museu de l’Ajuntament de la ciutat, hauria estat improvisat, segons es desprèn de la seua factura i de les paraules de la Crònica. De fet, es tracta de tres draps de tela tosca cosits en vertical, de color blanc, d'uns poc més de 2 metres de llarg, en el que s'han pintat quatre barres roges a la manera del senyal reial, i han retallat o esgarrat la part de baix de forma bocellada. De fet, aquesta era la forma que, efectivament, devien tindre els estendards reials que portava la host feudal catalano-aragonesa, tal i com apareixen a les pintures del castell d’Alcanyís. Amb tot, també cal dir que no hi ha constància documental de la seua existència abans de 1551, quan l'esmenta Pere Antoni Beuter a la seu Crònica, segurament recollint una tradició oral de la ciutat de València. Això ha servir en nombroses ocasions per a qüestionar el seu origen, tot i que, en principi, no hi ha cap raó objectiva per a pensar que siga fals o posterior.

Penó de la Conquesta de València

Pintures murals del castell d’Alcanyís (del segon quart del segle XIV) que representen la conquesta de València, en les quals es poden apreciar dos penons semblants sobre les torres de les muralles de Madinat Balansiyya

A València també es fa una processó similar a la sevillana cada 9 d’octubre, en aquest cas des de 1338, tot i que mai s’ha emprat la relíquia original, sinó la bandera de la ciutat. La diferència entre ambdós fets és que la processó sevillana té un marcat caràcter monàrquic, mentre que la valenciana és una mostra de poder municipal. Podeu veure més comparacions en l’article de Vicent Baydal “La señera de Valencia y el pendón de San Fernando. Dos banderas para dos conmemoraciones diferentes: el 9 de octubre y el 23 de noviembre”, i per al cas concret de la processó cívica valenciana és molt interessant el llibre de Rafael Narbona “El nou d'octubre: ressenya històrica d'una festa valenciana”. Al mateix museu de l’Ajuntament on està el Penó de la Conquesta encara es conserva, també, una de les darreres banderes municipals que es van fer en època foral, tradicionalment coneguda com a Reial Senyera malgrat que no ho és. No sabem exactament de quina data és aquesta en concret, perquè se’n van fer diverses al llarg dels segles XV i XVI, però probablement siga la darrera que tenim documentada en 1596.

Senyera de València

A l’Aragó sembla que es conserva encara una senyera reial del segle XIII, l’anomenada Bandera de Daroca, però n’hi ha molta confusió i especulació al seu voltant. En realitat sembla que no és una bandera, sinó dos, de les quals no queden sinó dos esquinçalls quasi transparents de tafetà que en el segle XX es van cosir sobre una bandera més moderna. En la imatge de sota es pot apreciar un d’aquests esquinçalls, el qual té bordat un Crismó, encara que normalment es diu que és el làbarum de Constantí. Segons la tradició, aquestes banderes serien dues de les que es van posar al llarg de les muralles de València immediatament després de la conquesta (diferents i un poc posteriors, per tant, al Penó de la Conquesta que hem vist abans), i les hauria donat personalment Jaume I al consell de Daroca com a premi per la valerosa participació de la host d’aquesta vila en la guerra. De fet, hi ha tota una llegenda novel·lada al seu voltant, que té relació amb la presa de la ciutat per assalt, cosa que mai no va passar. Actualment les dues banderes apareixen representades en l’escut de la població, i dues còpies es trauen en la processó del Corpus i en els actes solemnes de l’Ajuntament.

La "bandera de Daroca". En realitat és el tros de tela transparent cosit sobre la bandera moderna

I ara finalment, per a acabar amb el post, vull fer referència a un fet del segle XX, relacionat amb alguns d’aquests penons medievals, i que té molt a veure amb la utilització de la història que sempre fa qualsevol poder polític per a justificar-se. Potser alguns de vosaltres us heu fixat alguna vegada en una sèrie de banderes que presideixen la desfilada de la Victòria de l’exèrcit franquista que va tenir lloc a Madrid en 1939. Entre elles podem veure tant el Penó de San Fernando de Sevilla com la Senyera de València (en aquest cas la còpia de 1928), així com també diverses banderes relacionades amb fets històrics moderns i contemporanis de la Història espanyola, com ara la bandera de la batalla de Bailen, etc. Totes foren portades des de diversos llocs de la geografia peninsular amb la intenció de relacionar la victòria de l’exèrcit rebel amb les diverses victòries històriques magnificades pel nacionalisme espanyol.

Detall del cadafal que presidia la desfilada de la victòria dels franquistes, on es poden observar les diverses banderes històriques que es van portar a Madrid. Entre elles el Penó de San Fernando (el segon estendard a la dreta del dictador) i la Senyera de València (segon estendard a l’esquerra del mateix personatge)

Un cas semblant a aquest va ocórrer eixe mateix any a València, concretament el 9 d’Octubre. L’any anterior, el 1938, l’Ajuntament republicà de València havia celebrat el 700 aniversari de la conquesta de la ciutat i de la creació del regne amb la tradicional processó cívica, i una sèrie d’actes que proclamaven, entre d’altres coses, l’esperit democràtic de Jaume I, representat per la donació dels Furs. Cadascú s’adapta la història com pot, clar està. El 1939 les noves autoritats franquistes consideraren que tot allò havia estat inacceptable, i que calia celebrar el 7é Centenari de nou, destacant òbviament “l’alliberament” de la ciutat de València dels musulmans per part de Jaume I. Es pot veure clarament la intenció, de fet, d’establir un paral·lelisme entre "l’alliberament" dels musulmans el 1238 i l’alliberament dels rojos el 1939, i així mateix la igualació històrica de Franco amb Jaume I. La qüestió és que aquell any a la processó cívica de València va desfilar el Penó de la Conquesta, custodiat per un grup de falangistes. Tant en un cas com en l’altre una prova de que un mateix símbol pot significar coses molt diferents depenent del moment històric i del poder que l’enarbora. També és significatiu que el Penó de las Navas, que és un trofeu de guerra, continue desfilant encara hui a la processó del Corpus portat per un militar. I així, podríem seguir amb una llarga llista.

Penó de la Conquesta desfilant pels carrers de València el 9 d’Octubre de 1939

El mateix Penó i l’espasa de Jaume I dipositats sobre la caixa amb les suposades despulles del rei, quan aquestes van ser traslladades des de la Catedral de Tarragona fins al Monestir de Poblet, en 1952, després de la reconstrucció de les tombes reials destruïdes al segle XIX. El mateix Franco va presidir, també, la cerimònia

Antoni Furió i Ferran Garcia-Oliver a Girona en 1985

Potser parlar d’escola historiogràfica, com ja deia fa uns anys Pau Viciano, siga massa arriscat, però no hi ha dubte que aquell congrés ala freda ciutat de Girona el 1985 va marcar el baptisme de foc d’un grup de recerca especialitzat en el món rural valencià d’època medieval. Aquest equip estava format per Enric Guinot, Antoni Furió i Ferran Garcia-Oliver. Es mire com es mire, el seu treball resultava del tot trencador. En clau internacional, situava al mapa historiogràfic un nou observatori on analitzar els processos que s’estaven estudiant a bona part d’Europa. La ruptura, però, era més clamorosa de portes endins. Es posava fi així a més de trenta anys d’aïllament i paràlisi historiogràfica que va patir el medievalisme valencià des de la mort de Manuel Dualde Serrano i la desintegració del seu equip de treball. Lluny de limitar-se a la simple imitació, la triada de joves medievalistes abans esmentada va saber prendre el bo i el millor de les historiografies europees. Les reflexions historiogràfiques de Marc Bloch, Witold Kula i Rodney Hilton, l’atenció a les classes populars de Georges Duby, l’espai viscut de Rinaldo Comba, entre d’altres elements. Ara bé, pujar als altars de l’erudició científica el propi espai era, alhora, una novetat historiogràfica i un compromís amb la societat valenciana del moment. Això d’estudiar els camps que hom trepitjava, el monestir que havia estat un magatzem de taronges o el propi poble que t’havia vist créixer era, també, una forma de despertar consciències. I és que els bons historiadors sempre han mantingut un diàleg fluid amb la societat contemporània, penseu amb Marc Bloch, per exemple.

La intervenció conjunta d’Antoni Furió i Ferran Garcia-Oliver ben bé es pot considerar tot un programa de recerca historiogràfica sobre el feudalisme i, particularment, sobre la societat rural, que complementa l’article publicat uns anys abans a Madrid amb el títol “Algunas consideraciones acerca del feudalismo valenciano”. Si en aquest treball primigeni els autors miraven de definir els elements bàsics del feudalisme a terres valencianes, a Girona proposaven de “bastir un únic model, amb totes les matisacions i particularitats locals que es vulga, que siga capaç d’explicar la transició d’una societat islàmica a una nova cristiano-feudal, però fóra desitjable davant les múltiples semblances i coincidències en els casos balear,valencià i murcià”. En aquest cas, endemés, insisteixen en tres aspectes que havien deixat fora anteriorment, d’una banda, la petita explotació, i per altra, tindre en compte la variant demogràfica i la variant comercial.

La petita explotació es considera hegemònica, tant al rerepaís com a les planes de la costa, especialment ja als segles XIV i XV. Unes explotacions majoritàriament inferiors a les 5 ha. i força fragmentades,que poc tenen a veure amb les grans explotacions del segle XIII. Malgrat tot, però, els dos autors amb perspicàcia assenyalen ja aleshores la importància que tenen els treballs complementaris per a la família camperola, tasques vinculades no únicament al camp sinó també a la indústria i comerç d’àmbit rural. Ara bé, si la petita explotació resulta dominant en termes absolut, no ho és des d’un punt de vista relatiu. Les grans explotacions, “bastant superiors a les 10 ha.”, en mans d’unes poques famílies, això que anys desprès hom ha vingut en denominar «elits rurals», representaven proporcionalment una major quantitat i sobretot les terres de major qualitat. Com les investigacions més recents han demostrat, aquests grups benestants no representen més del 10% de la comunitat. Els trets bàsics d’aquest col·lectiu: terres, lloguer de cases, certes activitats artesanals i el recurs als censals. Són aquestes famílies les que pertanyen als llinatges més nombrosos i arrelats amb més força a la comunitat.

Pel que fa a la importància del capital urbà i el paper dels comerciants internacionals a terres valencianes, els autors posen l'accent sobre els agents estrangers a l'hora d'explicar la seua arribada, com si els elements locals no tingueren res a dir. Els treballs posteriors han vingut a assenyalar la importància de les característiques pròpies de la societat valenciana a l'hora d'entendre el desenvolupament i la integració de l'economia valenciana en els circuits del comerç internacional.

No vaig a desgranar fil per randa la comunicació, només pretenia oferir un simple tast de la seua rabiosa originalitat i del seu caràcter sagaç ja cap al 85. Cal tornar als clàssics i, sens dubte, aquesta intervenció ho és. Per altra banda, no està de més, pense, assenyalar les anècdotes que, vistes ara, tenen la seua gràcia. Algú pot imaginar cap president de taula hui en dia que no sàpiga qui és Ferran Garcia-Oliver i qui és Antoni Furió? Fixeu-vos en els primers minuts la veu fora de micro. Tampoc deixeu d’atendre les intervencions en el debat de Miquel Barceló. I com diu el propi Furió, sembla que fou la frase del congrés, “això és tot”.

Paulino Iradiel i Enric Guinot a Girona en 1985

Aquell fred gener de 1985, a Girona, el feudalisme valencià irrompia per fi en el panorama historiogràfic. Feia dècades i dècades que eclesiàstics, lletraferits, burgesos republicans i professors universitaris parlaven i parlaven de la València hanseàtica, d’aquella València burgesa oposada al seu rerepaís rural i “feudal”. I era en aquesta contraposició on excusaven la manca d’industrialització del país, la tardana i mal aconseguida introducció al capitalisme més innovador i la inexistència d’una classe política autòctona que, com a Catalunya, fóra capaç de regir el destí del poble valencià, entre moltes altres coses. Des de la fi del segle XIX fins passada la transició democràtica, era tot allò “feudal” el que explicava l’endarreriment històric de la societat valenciana, foren qui foren els que en parlaren del seu passat. Un concepte, un terme historiogràfic necessari per donar compte del funcionament de la societat durant almenys vuit segles, romania més enllà dels afores del medievalisme valencià. Era una entelèquia, quasi no es podia ni remorejar, però existí, i tant que existí! Parlo del “feudalisme”.

Quan les historiografies més avantguardistes de l’Europa Occidental, és a dir, l’escola dels Annales i, sobretot, els distints historiadors que seguien els postulats del materialisme històric, discutien la formació i les característiques del feudalisme, fonamentalment allà pels anys setanta del segle XX –només cal recordar l’efervescència de l’anomenat “debat Brenner”–, els historiadors peninsulars tenien les portes tancades a qualsevol influència externa. El teló d’acer del franquisme era una llosa, és cert, i fins i tot intel·lectuals com Américo Castro i Claudio Sánchez Albornoz havien negat l’existència del feudalisme a la península Ibèrica, amb l’excepció de Catalunya. Només alguns historiadors castellans, certament atrevits, com Abilio Barbero i Marcelo Vigil –La formación del Feudalismo en la Península Ibérica, (Barcelona 1978)–, José Ángel García de Cortázar –El dominio del monasterio de San Millán de la Cogolla, siglos X al XIII. Introducción a la Historia rural de Castilla altomedieval, (Salamanca 1969)–, Julio Valdeón –Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV, (Madrid 1975)– i Salustiano Moreta –El monasterio de San Pedro de Cardeña: Historia de un monasterio castellano (902-1338), (Salamanca 1971)–, trencaven el tel boirós de la intel·lectualitat de la dictadura i, agosarats ells, introduïen els preceptes propis del marxisme per parlar del feudalisme castellà i lleonés.

A les terres veïnes del Principat foren els rigorosos estudis de Josep Maria Font i Rius els que definiren el feudalisme català. La seua visió, això no obstant, era un xic institucionalista, ja que les empremtes de la seua formació acadèmica com a jurista eren força notables en les seues anàlisis, dedicades a les cartes pobla i el dret local, i deixaven de banda en certa mesura els aspectes socials. La seua tasca, tanmateix, obria un camí que prompte completaria Pierre Bonnassie, sobre el que no em detindré més ací, perquè ja ens hem ocupat en dies anteriors. Què hi havia a casa nostra? Un desert, un buit historiogràfic impregnat de mediocritat. L’aleshores catedràtic d’Història Medieval de la Universitat de València, Antonio Ubieto, seguit per María de los Desemperados Cabanes, oferia una visió antiquada i desfasada del passat medieval valencià, ancorat en la recerca dels orígens del regne, els repobladors i la llengua, en el seu Orígenes del reino de Valencia. Cuestiones cronológicas sobre su reconquista, (València 1976). La seua producció, impregnada d’una palesa mediocritat historiogràfica i presentada amb una penosa prosa literària, servia per revifar les essències valencianes i l’integrisme polític, propis d’altres temps, i un sentiment d’anticatalanisme recolzat per altres intel·lectuals atrinxerats a l’Acadèmica de Cultura Valenciana, Lo Rat Penat i les pàgines del diari Las Provincias.

Emergien, no obstant això, petits estels que aportaven una llum innovadora i atrevida a la fraudulosa interpretació i a la manipulació documental del passat medieval valencià duta a terme des de la universitat. D’una banda, els breus i periòdics articles publicats al Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura per algun que altre erudit local, preocupats per l’edició i l’estudi de les cartes pobla del nord valencià. De l’altra, l’obra d’Honori Garcia sobre la governació de Castelló -Estado económico-social de los vasallos de la gobernación foral de Castellón, (Vic 1942)- on l’estudiós castellonenc, des del seu exili català, analitzava l’oposició entre feudalisme i emfiteusi des de l’àmbit del dret, amb un llenguatge més depurat i amb termes innovadors per a l’època. Sorgiren més endavant tres figures, tres espurnes en la penombra que anaven a realitzar una interpretació del país rural silenciada en aquells anys i rebatuda amb posterioritat. Joan Fuster -Nosaltres els valencians, (Barcelona 1962)- articula un discurs viu i dinàmic que explica les contradiccions valencianes en base a una “dualitat insoluble”, en paraules de Ferran Garcia-Oliver -Terra de feudals, (València 1991, p. 31)-, remuntant-se a l’acta de naixement del regne, l’actuació de Jaume I, les modalitats de repoblació i l’organització del territori. L’intel·lectual suecà obrí una via d’interpretació del passat valencià vertebrat per l’oposició entre el camp i la ciutat, l’interior i la costa, la població cristiana i la musulmana, els feudals i els burgesos, que recolliren Manuel Sanchis Guarner i Joan Reglà («El dualismo en Valencia y sus desequilibrios», Saitabi, XVII, 1967, p. 51-69), i on el feudalisme apareixia filtrat a través del sedàs jurídic.

De fet, el feudalisme valencià era una eina de treball i d’interpretació quasi exclusiva de modernistes i contemporaneistes, com ara Manuel Ardit, Isabel Morant, Carmen García Monerris i Pedro Ruiz («Estructura i crisi del règim senyorial al País Valencià», L’Espill 3, p. 59-87). Tanmateix, el dualisme fusterià serví per lligar les tesis d’època moderna i contemporània amb el passat medieval i, així, començar a donar una visió de conjunt de la societat valenciana al llarg dels segles. I hereu de tota aquesta corrent de renovació és l’estudi de Luís García-Guijarro Ramos -Datos para el estudio de la renta feudal maestral de la orden de Montesa en el siglo XV, (València, 1978). L’obra és tota una novetat en el panorama historiogràfic valència i un impuls a la introducció dels conceptes propis del materialisme històric, davallant el camp d’observació a unitats més menudes, ben situades en un àmbit cronològic i espacial (l’orde de Montesa, al Maestrat), per observar el funcionament pràctic de realitats més generals i, de vegades, distorsionades per esquemes rígids (el feudalisme). Heus ací els postulats de Witold Kula i Rodney Hilton, però ara introduïts sense haver de donar cap justificació per utilitzar-los. Heus ací també la definició de Montesa com una “empresa feudal”, tota una declaració d’intencions rupturista que situava el medievalisme valencià en els corrents d’investigació més actuals.

Les bases, doncs, estaven ja ben fonamentades. Només calia l’espenta definitiva perquè el medievalisme valencià començara a caminar tot sol. I açò succeí gràcies a una generació de medievalistes que, formats al recer dels canvis de la transició democràtica i de la recepció ja oberta dels postulats del materialisme històric, anaven a revolucionar el panorama historiogràfic local. Enric Guinot, Antoni Furió i Ferran Garcia-Oliver. El primer abordant de ple la caracterització del feudalisme valencià, del que ara m’ocuparé; el segon i el tercer estudiant la societat rural en tot el seu conjunt. Les seues tesis doctorals, de principis dels anys vuitanta, suposen el punt de partida. A ells s’afegeix la figura de Paulino Iradiel, que desembarca a València precisament quan els tres joves comencen a irrompre en el món del medievalisme. Format uns anys abans a la Universidad de Salamanca, Iradiel introdueix a la historiografia valenciana la renovació que els historiadors italians estan duent a terme en relació als conceptes del marxisme més ortodox. Una renovació conceptual i metodològica que, amb el pas dels anys, ha aplicat sobretot al món urbà, el seu focus d’atenció preferent, però que, en primer instància, dirigí a les estructures feudals valencianes. Bona mostra és la seua participació al col·loqui de Roma de 1978, ja esmentat ací, on recull la idea de la periferització en el context de la Mediterrània occidental i l’aplica directament al cas valencià per donar compte de les seues estructures socials, polítiques i econòmiques. A ell es deu la concepció d’una societat medieval valenciana caracteritzada per un desenvolupament desigual a l’interior d’un sistema econòmic integrat i, producte d’aquesta reflexió, és el replantejament de la noció de crisi baixmedieval, tant en el seu abast com en la seua cronologia.

Es tracta de temes, en especial l’estructura feudal i el desenvolupament dels territoris perifèrics, que Paulino Iradiel reprengué a Girona el 1985. Ací parlà de l’assentament de les famílies nobiliàries al nou regne de València a la darreria del segle XIII i la primera meitat del XIV, fent especial incidència en el procés de territorialització de l’aristocràcia i la seua consolidació en llinatges adscrits a un senyoriu o a un càrrec polític. Estructures familiars i poder polític, els dos eixos que vertebraran el seu itinerari investigador fins l’actualitat, però en aquell 1985 aplicats als “feudals” i més endavant a l’artesanat i els patricis urbans. No em detindré ací a resumir la seua intervenció i tampoc no podeu llegir-la a l’edició de les actes, perquè no es publicà, així que vos convido a escoltar la seua comunicació. Paga la pena perquè, com sempre, la seua intervenció està articulada per un pulcre aparell teòric que, en aquells moments iniciatius del marxisme a casa nostra, esdevé tot un goig intel·lectual i un motiu de reflexió ben suggeridor.

No obstant, em detindré en una reflexió que Paulino Iradiel llança al final de la seua intervenció. Ho diu ell mateix. No tenia previst concloure així la seua comunicació, però els debats dels dies anteriors a Girona l’empenyen a fer-ho. I el que fa no és altra cosa que prevenir, cridar l’atenció sobre els excessos conceptuals i metodològics que, en aquells moments iniciàtics, podien cometre els medievalistes en el seu afany de trobar feudalisme per tot arreu. I el que diu és que la societat valenciana és una societat incompleta, prenent com a referència els postulats del feudalisme perifèric que he esmentat abans. Creu necessària l’aplicació de termes com “feudal” i “senyorial” per ajudar a entendre la complexitat de les relacions socials, però, segons ell, no poden utilitzar-se per definir el mode de producció en la societat valenciana. No pot aplicar-se una fórmula legitimadora, ni utilitzar un únic comú denominador sense una aplicació pràctica i concreta, tenint en compte també el vessant institucional i jurídic del feudalisme. Cal lligar, diu, la realitat social i els conceptes institucionals per parlar de feudalisme i senyoriu al País Valencià. Si no es fa, el perill de caure en fal·làcies i en construccions ideològiques més que reals, que no expliquen el funcionament del sistema, és més que evident.

Encertada prevenció conceptual i metodològica, que serà assumida pels medievalistes valencians en el anys següents. El mateix Enric Guinot se n’adona a la seua comunicació i diu literalment que la intervenció del professor Iradiel –immediatament anterior a la seua– l’ha deixat en fora de joc. No és ben bé així, sinó que cal entendre el paper d’un i d’altre aquell 1985. Iradiel feia una reflexió que pretenia evitar excessos, mentre Guinot exposava els resultats de la seua investigació, la implantació del feudalisme al País Valencià. Per primera vegada s’utilitzen termes del materialisme històric més ortodox per definir l’estructura social, econòmica i política valenciana als segles medievals. Per primer cop es parla de “mode de producció”, “renda feudal”, “mecanismes d’extracció de renda”, “expansió i crisi del sistema”, “procés de senyorialització”, ... I tot aplicat al Maestrat, a l’orde de Santa Maria de Montesa, als segles XIII i XIV. Començava ací l’inici d’una nova etapa de comprensió i anàlisi del feudalisme valencià, en general, i de les terres del nord, en particular. Quant de temps havia hagut d’esperar el medievalisme valencià!

Les cartes pobla, el procés de repartiment i fixació dels senyorius, l’exercici de la jurisdicció, la concreció dels mecanismes d’extracció de renda, la seua composició i el seu pes en l’economia senyorial, aquestes són les eines que utilitza Enric Guinot per analitzar la implantació del feudalisme al territori valencià després de la conquesta del segle XIII, veure el seu progrés en el procés de creixement ininterromput que s’allarga fins mitjan segle XIV i esbrinar les disfuncions que expliquen la posterior crisi del sistema, que perdura fins ben entrat el segle XV. Tot plegat, ofereix una primera explicació global del feudalisme valencià, aplicat a un territori concret, per donar compte de les seues característiques i la seua evolució en la llarga durada. I producte de tot aquest treball és la seua tesi doctoral, publicada el 1986 amb el títol Feudalismo en expansión en el norte valenciano. Antecedentes y desarrollo del señorío de la Orden de Montesa, siglos XIII y XIV, (Castelló 1986).

Enric Guinot continuarà amb la seua tasca d’estudi i anàlisi del feudalisme valencià en els anys posteriors a la confecció de la seua tesi doctoral. I ho fa amb un llenguatge i uns conceptes renovats. En efecte, com bé puntualitza en la comunicació de Girona de 1985, se n’adona que la utilització d’esquemes rígids i poc flexibles dificulten l’explicació de fenòmens particulars. En altres paraules, l’aplicació dels conceptes del feudalisme clàssic sovint no són vàlids al País Valencià, perquè som al davant d’un territori amb uns trets específics, nascut de la conquesta i la colonització, que presenta una evolució distinta a altres regions europees per la seua incorporació tardana al sistema feudal. I és sobre aquesta renovació conceptual i metodològica que Enric Guinot realitza els seus estudis sobre les cartes pobla i els colons del segle XIII, sobre la demografia i la renda (que podeu veure ací), sobre els senyorius i els ordes militars, treballs que situen el medievalisme valencià en l’avantguarda de la historiografia europea de primer nivell.

Pierre Guichard i Miquel Barceló a Girona en 1985

Poc podia imaginar-se l'historiador francés Pierre Guichard la repercussió que tindria el seu treball entre el medievalisme i l'arabisme espanyols quan va presentar a la Universitat de Lyon, allà pel 1972, la seua tesi de tercer cicle sobre l'estructura antropològica de la societat andalusina. Tant ha estat així que qualsevol recerca posterior sobre el tema, a favor o en contra, ha hagut de partir irremeiablement dels seus estudis. Amb tot, com ell mateixa ha declarat en més d'una ocasió, quan va arribar a casa nostra en 1966 disposat a iniciar la recerca i va parlar per primera vegada amb Antonio Ubieto perquè l'aconsellara –en aquell moment era el catedràtic d'Història Medieval de la Universitat de València–, aquest el va animar a estudiar el procés de conquesta cristiana amb la nombrosa documentació existent al nostre país. Mentre desenvolupava la recerca, però, Guichard es va adonar que les diferències d'estructura social entre cristians i musulmans eren majors del que s'havia dit fins a aquell moment, i es va decantar finalment per l'estudi de la societat andalusina, que era el seu projecte original i sempre li havia interessat més. Tanmateix, mai va deixar del tot la qüestió de la (re)conquesta, ja que la documentació d'aquest període era la seua font principal de treball, i a ella va dedicar-hi una part de la seua tesi d'estat publicada entre 1990 i 1991 a Damasc sota el títol de Les Musulmans de Valence et la Reconquête (XIe-XIIIe siècles), que és l'obra cim de la seua carrera investigadora encara que no siga tan coneguda com l'anterior.

Capficat en aquesta darrera recerca, doncs, Pierre Guichard va ser l'encarregat de fer la segona ponència del col·loqui sobre la Formació i Expansió del feudalisme català que va tindre lloc a Girona en 1985, en la qual va fer un estat de la qüestió a partir de les seues recerques i les d'altres autors, especialment els que presentaren comunicació en aquell col·loqui. Tal com diu Guichard a l'inici de la seua exposició, tot partia d'una experiència personal que ell mateixa ha explicat en més d'una ocasió. Tenia interés en diferenciar les estructures socials de cristians i musulmans, però hi havia coses del funcionament de la societat andalusina que no acabava d'entendre, i la solució li va arribar de la mà de Miquel Barceló quan aquest li va enviar un breu llibret de l'economista egipci Samir Amin sobre les “formacions socials” que acabava de ser publicat en castellà, amb una introducció del mateix Barceló que tenia la intenció de facilitar l'encaix de les tesis d'Amin entre els historiadors medievalistes. A partir d'aquell moment Guichard va començar a emprar la noció de societat tributària –un terme que Amin havia establert per a substituir el de “mode de producció asiàtic”– i també la noció de societat feudal –entesa com una explicació econòmica i social global més enllà de les relacions jurídiques que emprava la historiografia clàssica. En definitiva, així és com va arribar a establir que la societat andalusina no era feudal, al contrari del que alguns autors havien plantejat a causa de la presència d'alcaids en els castells, puix no existien senyors que dominaren les comunitats camperoles i extragueren renda de forma privada. Aquesta va ser, de fet, la seua aportació al col·loqui sobre el feudalisme en l'Occident mediterrani que va tindre lloc a Roma en 1978, i que ja s'ha esmentat en altres entrades del blog.

Ara bé, tot açò eren conceptes marxistes, o millor dit neomarxistes, i Guichard no ho era, ni ho és, com ell mateixa s'ha encarregat de recordar sempre que ha tingut ocasió. De fet, en aquesta mateixa ponència sembla intuir-se una certa incomoditat quan diu que ell no partia “d'una ideologia preestablerta”, i necessita justificar-se per l'ús d'aquests conceptes que tant li van ajudar a entendre la societat andalusina i les seues diferències amb la feudal. Tanmateix, en el context historiogràfic de fa 30 anys a Guichard li resultava impossible explicar l'expansió cristiana en la península Ibèrica sense recórrer a una concepció global del feudalisme; al contrari del que havien fet historiadors anteriors com ara Sánchez-Albornoz o Álvaro de Santamaria a Mallorca, que veien en els nous territoris una població “lliure” i una manca de “relacions feudals”. Un aspecte, aquest últim, que en aquell col·loqui va quedar definitivament descartat per a l'àmbit historiogràfic català, valencià i aragonés, mentre que en l'àmbit castellà no ha estat així de forma tant uniforme. De fet, jo encara he arribat a conéixer gent en trobades de doctorands a qui havien ensenyat en classe durant la carrera que en la península ibèrica no n'hi havia hagut feudalisme, tot i que tampoc no voldria generalitzar l'excepció.

Per a entendre l'expansió feudal de la Corona d'Aragó, Guichard planteja tres punts en la seua ponència. Un primer punt és la dimensió geopolítica i dinàstica de les conquestes, que dóna unitat a l'expansió per la importància del paper dels monarques en el procés, i això actualment és més que evident. Un segon punt és el paper de l'economia mediterrània en l'expansió, que és un aspecte que no apareixia recollit per la historiografia anterior, i també la importància del capital estranger sobre la burgesia valenciana, que de fet ha estat un dels camps més treballats amb posterioritat; especialment les relacions comercials amb Itàlia i la resta d'Europa i la Mediterrània. I, finalment, un tercer aspecte que no es deu oblidar, al parer de Guichard, és l'element aragonés, ja que hi ha aspectes del dret aragonés que són diferents del català i són molt importants per a entendre el feudalisme valencià. Un apunt, per altra banda, lògic i evident.

Pel que fa als andalusins, el concepte de societat tributària manllevat a Samir Amin –que en aquell moment també empraven Miquel Barceló i Reyna Pastor malgrat les crítiques d'altres autors– és allò que explica una societat estructurada per dues realitats que funcionen per separat i es relacionen pel lliurament d'un tribut. A més a més, cal afegir la qüestió de l'organització tribal, de la qual va parlar Miquel Barceló a la seua comunicació. Ara bé, ¿per què Pierre Guichard va dedicar una part de la seua ponència a la societat andalusina i un dels organitzadors del col·loqui, Miquel Barceló, tota la seua comunicació? Des del primer moment els organitzadors van voler deixar clar que les conquestes no es feien sobre un territori buit, i per tant que no es pot estudiar l'expansió del feudalisme sense estudiar alhora la societat que era destruïa amb l'expansió. Una cosa i l'altra van lligades irremeiablement, les quals hui en dia anomenaríem procés de colonització i principi de substitució de poblacions.

Miquel Barceló comença esmentant l'escassa bibliografia que existia sobre l'organització política i els canvis socials esdevinguts per l'arribada dels almoràvits i els almohades a Alandalús, com ara els treballs d'Ambrosio Huici publicats entre 1950 i 1961, els de Évarist Lévi-Provençal en la mateixa època, i algun altre llibre de principis del segle XX. En aquest moment inicial de la comunicació, de fet, és quan millor es veu la diferència entre la fredor del text escrit i la posada en escena en directe: “Això és escandalós!”, diu Barceló, “sembla que no hi hagi universitat en aquest país!”, afegeix, denunciant així la manca de recerca sobre el període andalusí front als avanços realitzats fins llavors al Magrib. No obstant, alguna cosa s'havia avançat ja, gràcies a la documentació escrita posterior a la conquesta cristiana, malgrat que, com adverteix Barceló, cal anar amb compte amb els documents dels feudals a causa de la dificultat que demostren els conqueridors per a entendre la jerarquia camperola dels andalusins, o la gestió de la seua terra productiva. Cal conjugar, doncs, la documentació escrita amb la prospecció arqueològica, cosa que ell mateixa va començar a fer a partir d'aquell moment amb un equip d'altres persones “inventant” el que després s'ha conegut com a “Arqueologia hidràulica”.

Aquest historiador dedica la major part de la seua comunicació a parlar de l'organització del poblament andalusí a Mallorca en alqueries i rafals, i un bon tros a parlar de l'extensió de l'espai agrari; en definitiva, a parlar de comunitats rurals. Al seu parer, “és costum dels medievalistes entestar-se a parlar de propietat”, quan en realitat el que cal entendre és com funcionen els processos de treball, que és al que s'ha dedicat ell tots aquests anys posteriors. És a dir, el grau d'autonomia real que tenen aquestes comunitats, si elles soles poden de decidir com, quan i quant treballen, així com també què produeixen. No hi ha cap dubte que es tracta d'una observació de gran importància, i més per a aquell moment, perquè d'aquestes idees és pot deduir, crec, el què n'hi ha al darrere de l'interés que ha mostrat sempre Miquel Barceló per les comunitats camperoles andalusines i la seua organització: saber si es pot viure sense estat. Una qüestió que és fruit d'una ideologia concreta i que, per cert, a hores d'ara continua sense una resposta clara.

També parla sobre la berberització, en la qual s'havia avançat alguna cosa des dels treballs de Guichard anteriorment esmentats, ja que al seu parer la toponímia berber sense relació amb els almoràvits ha de ser anterior a la seua arribada. Tot açò ho desenvoluparia més extensament uns 10 anys després. Ara bé, no es tracta de dir que tots els assentaments puguen identificar-se amb tribus i localitats al Magrib, perquè òbviament aquesta correspondència no va existir. Allò important, per a Barceló, és que “la genealogia és una estratègia d'assentament dins d'un sistema en equilibri”, ja que altrament les comunitats camperoles sense filiació àrab o berber estarien en inferioritat de condicions respecte a l'estat i respecte als altres grups camperols. I ací és quan Barceló pronuncià la coneguda frase, tantes vegades citada amb posterioritat per altres autors, a favor i en contra, en la qual afirmava que “el medi tribal produeix tribus”. La tribalitat, com és evident, no és només una importació ètnica àrab o berber, sinó una forma d'organitzar els processos de treball de les comunitats camperoles i definir les relacions socials amb les demés comunitats. Per tant, la tribalitat no depén del grau de presencia de tribus àrabs o berbers identificades en un territori, sinó de l'hegemonia d'una forma d'organització del procés de treball agrari i de les organització social. Un medi, per cert, el tribal, que segons Barceló no deixa lloc al poder senyorial, perquè “l'únic extractor legitim és l'estat musulmà”, i aquesta paradoxa provoca que “quan l'estat fa fallida, les comunitats poden viure sense estat”. S'ha tancat, doncs, el cercle de l'objectiu de la recerca.

De tot plegat el que podem veure és una comunicació plena d'intuïcions que a hores d'ara, 27 anys després, per desgracia, continua sent encara molt vàlida per a entendre l'organització de la societat andalusina; o almenys de la seua part rural. Quedava molt per fer al 1985, i queda encara molt per fer, moltíssim, al 2012, tot i que sens dubte s'ha avançat en algunes coses. Moltes d'aquelles intuïcions de Miquel Barceló han estat confirmades en aquests darrers anys, d'altres matisades, i algunes fins i tot corregides. Amb tot, vull acabar amb el mateix final com ho fa aquesta comunicació que he comentat. A partir del segle XI, diu Barceló, no hi ha frontera entre ambdues societats a la península Ibèrica. L'Estat legítim, encarregat de la defensa, ha desaparegut, i els feudals marxen sobre una societat civil amb poca capacitat de defensar-se. “No ni ha cap heroïcitat amb això [...] i l'extermini és total”. Colpidor. “I res més”, diu al final, com qui no té res més que afegir, però no és cert. La sala aplaudeix, però n'hi ha gent que no ho fa. Alguns han quedat escandalitzats, i no es creuen res. És cert, devia fer fred a Girona aquell gener de 1985.

PS: No us perdeu, en el debat posterior a la comunicació de Miquel Barceló, el moment en què Isabel Alfonso pregunta a aquest sobre el treball de George Duby.

Pierre Bonnassie i Thomas N. Bisson a Girona en 1985

Feia fred aquells dies i nits de principi de gener de 1985 a la ciutat grisa i bruta de Girona, diu en Barceló. I diu que ho deu recordar en Portella, l'altre organitzador del col·loqui sobre La formació i l'expansió del feudalisme català que hi va tenir lloc aleshores. Nosaltres, evidentment, no ho podem recordar. No hi érem. Teníem entre 1 i 5 anys. No era moment d'assistir a encontres acadèmics. Els nostres pares, que sempre han mirat amb cert rezel açò de la història, tampoc ho hagueren permès. Menys encara a una ciutat grisa i bruta on feia un fred terrible. Cal advertir, però, que la fredor es pot calcular amb total exactitud segons els sistemes internacionals fets per a mesurar la temperatura. La grisor i la brutor, en canvi, depenen d'uns altres paràmetres, probablement més subjectius, més vinculats al bagatge i les interpretacions particulars de la persona que emet el judici sobre el color i l'estat higiènic de la ciutat. Uns la veuran grisa i bruta, però d'altres, potser, la consideraran blanca i neta.

D'això, en certa manera, anava el col·loqui de 1985: de subvertir públicament i definitivament la interpretació tradicional que la historiografia acadèmica havia donat del feudalisme a Catalunya i la seua posterior expansió als futurs regnes de Mallorca i de València. Deia en Barceló que volien reflexionar sense dèries ideològiques o prejudicis entorn de l'estat de la recerca sobre el feudalisme català. És evident que en tenien, com tots, d'ideologia i prejudicis. Per això van acollir de bon grat una nova concepció del feudalisme, d'origen marxista, que incloïa no només una definició institucional o jurídica, sinó també -i fonamentalment- els elements de producció i de lluita de classes. En paraules de Pierre Bonnassie, per exemple, el sistema feudal es podia definir com un règim social que es basava en la confiscació, sovint brutal, dels beneficis (de l’excedent) del treball camperol i que garantia, mitjançant un sistema més o menys complex de xarxes de dependència (vassallatge) i de gratificacions (feus), la seva redistribució dins de la classe dominant. Uns anys abans, en 1978, el col·loqui de Roma sobre Structures féodales et féodalisme dans l'Occident méditerranéen (Xe-XIIIe siècles) havia consagrat aquella visió a nivell europeu.

Així les coses, Bonassie va ser el principal ponent del col·loqui de Girona, juntament amb Pierre Guichard. La seua tesi doctoral sobre La Catalogne du milieu du Xe a la fin du XIe siècle: croissance et mutations d'une société, havia estat recentment publicada, en 1975-1976, bo i marcant un punt d'inflexió en els estudis sobre el feudalisme català. De fet, la seua visió sobre els orígens del sistema feudal al segle XI és la que jo encara he estudiat a la Facultat d'Història de València, no fa tants anys. I seguia els postulats proposats per Georges Duby a la seua tesi sobre La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, en 1953, influenciat encara pel marxisme, segons els quals s'havia produït una mutació social sobtada entorn de l'any 1000. Aquesta idea fou aplicada paral·lelament per la historiografia francesa a diversos territoris europeus meridionals: per Pierre Toubert al Laci (Les structures du Latium Medieval. Le Latium méridional et la Sabine du IXe siècle à la fin du XIIe siècle, 1973), per Jean-Pierre Poly a la Provença (La Provence et la société féodale: 879-1166. Contribution à l’étude des structures dites féodales dans le Midi, 1976) i per Pierre Bonassie a Catalunya (en l'obra esmentada). Tots ells veien que al segle XI s'havia produït un assalt al poder públic per part d'una nova casta de cavallers, que, alhora, també s'haurien apropiat violentament de les terres i els homes, lliures després de la desaparició de l'esclavisme tardoantic. L'incastellamento, en aquest sentit, hauria tingut un paper clau en la susdita mutació, origen del feudalisme i de la servitud pagesa.

La hipòtesi acabà esdevenint paradigma, sintetitzada en 1980 per Jean-Pierre Poly i Éric Bournazel a l'obra La mutation féodale. X-XIIe siècles. I és precisament la que Bonnassie exposà al col·loqui de Girona, amb la seua ponència "Sur la formation du feódalisme catalan et sa première expansion (jusqu'à 1100 environ)". Ho podem copsar al resum del text que se n'edità: A final del segle X, començaments del segle XI, la societat catalana pot ésser caracteritzada com una societat d'homes lliures. Però les llibertats pageses són fràgils i no resisteixen pas els sotracs que, en els anys 1020-1060, marquen l'adveniment del feudalisme. Les mutacions violentes que es produeixen en aquesta època són el producte de diversos factors, dels quals es pot posar en primer terme el creixement econòmic i la transformació dels mètodes de guerra. Tot plegat porta a una generalització dels lligams de dependència. La pagesia, sotmesa al regim de la senyoria banal (o castral), veu com la seva situació es degrada i ben aviat es trobara sotmesa als mals usos i a la remença (els quals, apareguts a final del segle XI, seran sistematitzats i institucionalitzats a final del segle XII i el segle XIII). La noblesa es renova amb la incorporació d'un nombre considerable de "milites castri" d'extracció, sovint, molt humil. La cohesió del nou grup nobiliari és assegurada per un desenvolupament molt accentuat de les relacions feudo-vassallàtiques, per la funció d'arbitratge que s'atribueixen els comtes de Barcelona i, finalment, pel dinamisme d'una primera expansió territorial en direcció a la Catalunya Nova, d'una banda, i cap a les terres occitanes, de l'altra. Encara més, podem sentir directament les paraules que Bonnassie pronuncià a Girona ara fa 27 anys, així com el debat posterior que generaren:

Com he apuntat, aquesta visió de la mutation féodale aplicada a la Catalunya del segle XI és encara ben viva a la nostra historiografia. I això malgrat que ha estat fortament qüestionada al seu nucli d'origen, França, on autors conservadors com Dominique Barthélemy o Jean Durliat han advocat per una transició molt més gradual, entre els segles IX i XIII. També d'altres, com Alain Guerreau o Joseph Morsel, han obviat aquest model des d'una visió més antropològica, partidària d'un feudalisme de llarg termini (des del segle V fins al XVIII), en base a les relacions de domini i de parentiu, i a la posició central de l'Església dins del sistema social. Podeu trobar un estat de la qüestió a l'alçada de 2002 en aquest article de Christian Lauranson. Igualment, també s'ha criticat des de la historiografia estatunidenca la visió encetada per Georges Duby, com ha fet, per exemple, Fredric L. Cheyette per al cas concret del Mâconnaise. Per al cas català, han continuat defensant la "revolució feudal" historiadors com Josep Maria Salrach i Thomas N. Bisson, que també participaren en el col·loqui de Girona de 1985, el primer amb una comunicació conjunta amb Joan Pau Rubiés, "Entorn de la mentalitat i la ideologia del bloc de poder feudal a través de la historiografia medieval fins a les quatre grans cròniques", i el segon amb una altra en solitari, sobre "The crisis of the Catalonian franchises (1150-1200)". Podem veure la intervenció d'aquest darrer a Girona, resumint-hi en francès la seua aportació:

Bisson estudià les llistes de queixes que les comunitats camperoles presentaren davant els comtes de Barcelona durant la segona meitat del segle XII per tal de denunciar els mals usos senyorials, que estigueren a la base de la servitud pagesa de la Catalunya Vella. Tanmateix, tot i la distància temporal amb el començament de la violència cavalleresca proposat per Bonassie una centúria abans, Bisson sempre s'ha postulat del costat dels que veuen un canvi fonamental al segle XI, una transformació, si més no, quasi-revolutionary. Així ho defensà en solitari al debat sobre "The feudal revolution" que es mantingué a la revista Past and present entre 1994 i 1997, així com al seu llibre de 1998 Tormented voices: power, crisis, and humanity in rural Catalonia, 1140-1200, que és, en certa manera, una culminació d'allò presentat a Girona 13 anys abans. Per contra, d'altres autors com Gaspar Feliu o Paul H. Freedman, que també estigueren presents al col·loqui, han emprat l'argument de l'extens període de formació de la servitud catalana per tal de refutar la "mutació feudal" percebuda per Bonnassie. Segons Freedman, per exemple, fou un procés llarg i lent, des de l'Antiguitat Tardana fins al segle XIII, una visió que semblen confirmar, per al seu període final, els estudis de Lluís To i de Pere Benito.

Tot plegat, recentment Flocel Sabaté ha proposat una revisió del model mutacionista al seu article "La Catalunya dels segles X-XII i la definició historiogràfica del feudalisme". Recollint les crítiques realitzades ací i allà per diversos autors, advoca per realitzar noves investigacions que aprofiten el gran cabdal de documents editats durant els darrers anys. Sabaté, per tant, no ofereix un nou model interpretatiu, sinó, més bé, un qüestionari entorn de cinc eixos bàsics que haurien de guiar els interessos de les properes recerques: el procés de senyorialització i castralització, el pes de la frontera i de l'expansió feudal, la importància de la violència senyorial inherent al sistema, l'adequada caracterització de les nocions de dret i justícia, i els valors i discursos ideològics assumits per la societat de l'època. En definitiva, seguint o no aquestes orientacions, serà tasca dels historiadors del present i del futur la verificació i revisió del model que Pierre Bonnassie exposà aquell fred gener de 1985 a la ciutat grisa i bruta de Girona. Rendim honors, mentrestant, als nostres pares historiogràfics.