La miraculosa banya d'unicorn en temps de Joan I de Girona (1377-1378)

«L'unicorn, a causa de la seua manca de temprança, sense saber com controlar-se davant el plaer que sent per les donzelles, s'oblida de la seua ferocitat i salvatgia i, deixant a un costat tota por, va cap a les donzelles assegudes i s'adorm en la seua falda; és llavors quan el caçador el pot prendre». Això era el que Leonardo da Vinci deixava escrit a finals de la dècada de 1470 en un dels seus llibres de notes, en el qual, alhora, dibuixava aquests bells traços. Sí, Leonardo da Vinci, el geni universal, l'home del Renaixement, també creia en els unicorns, com la resta d'europeus de la seua època. ¿Per què no havia de fer-ho, si això era precisament el que deien els llibres amb els quals s'havia format? De fet, tothom sabia que els unicorns existien, era vox populi; potser ningú no n'havia vist cap o potser alguns pocs sí que ho afirmaven, tornats de viatges a llocs llunyans, on n'havien sentit parlar de la seua existència i, fins i tot, perjuraven haver-los vist. Els unicorns, en l'imaginari col·lectiu d'Occident i de Pròxim Orient, existien pràcticament des de sempre. Eren citats en els tractats perses, grecs i romans, que els ubicaven a l'Índia, i, per si fóra poc -la prova definitiva per a un home medieval- apareixien en diversos passatges bíblics, com els Psalms o els llibres d'Isaïes i Job (fent referència, probablement, a un tipus de bou salvatge amb les banyes simètriques, tal i com el podem veure en aquest baix-relleu assiri). En tot cas, l'obra clau de l'Antiguitat de la qual begueren tots els bestiaris medievals fou el Physiologus, un manuscrit anònim sobre animals, plantes i roques, escrit en grec a Alexandria durant el segle II. En ell apareixen les característiques que Leonardo da Vinci encara recollia tretze segles després: l'unicorn era un animal menut, però realment ferotge, impossible de caçar per l'home si no era a través d'una trampa: posant-li com a esquer una dona verge, ja que els unicorns sentien una feblesa especial per elles i s'amansaven de tal manera que s'adormien a la seua falda, únic moment en el qual podien ser capturats. D'ací a la reinterpretació cristiana d'aquell comportament hi havia un pas: l'unicorn era una al·legoria de Jesucrist, menut per la seua humilitat, ferotge en la seua lluita contra el dimoni i pacífic davant les verges, que representaven Maria i tota l'Església universal; la banya, poderosa i enroscada, era correlat de la connexió mística entre Déu i el seu fill.

A esquerra i dreta, gàrgoles amb forma d'unicorn a les catedrals de Barcelona i Ciutadella. 

En el centre, un dels tapissos de la sèrie La Dame à la licorne, teixits en Flandes a finals del segle XV per a un noble de la cort reial francesa

Dels poders terapèutics de les banyes de l'unicorn, precisament, parlava un altre tractat grec de l'Antiguitat, l'Indica de Ctesias, segons el qual estaven fetes d'una substància especial, l'alicorn, que podia purificar tota mena de substància emmetzinada i guarir aquells qui havien estat objecte d'enverinament. És per això que aquest element amb suposats poders protectors es convertí en un preuat objecte de desig en l'entorn de les corts medievals, especialment les de reis, prínceps i altres grans senyors, sempre pendents del risc que comportaven les conxorxes per eliminar-los físicament a través de tot tipus de verins. Així, com va mostrar Odell Shepard en el seu clàssic estudi The Lore of the Unicorn (1930), començà un veritable tràfic d'alicorn per tota Europa, bé en forma de petits trossos que servien com a antídot i amulet, bé en forma d'objectes artesanals destinats als poderosos (anells, empunyadures, ceptres, etc.), bé en la seua matèria primera: les banyes d'unicorn senceres, en tota la seua esplendor. Aquestes darreres eren les que reforçaven el convenciment total en l'existència d'aquells animals dels quals parlaven els llibres de ciència de l'època; qui n'havia vist una no podia dubtar-ho: els unicorns existien. I quina mena de banya era la que veien alguns pensant que era d'unicorn? Doncs ni més ni menys que les procedents dels narvals, una espècie àrtica de cetaci caracteritzada per tindre un gran ullal, de fins a dos metres i mig, com els que podeu veure en les imatges següents. Així, com han documentat Bruno Faidutti, Alexander Pluskowski i molts altres, els ullals de narval, que eren capturats per esquimals a Grenlàndia, s'introduïren en els mercats europeus fent-se passar per banyes d'unicorn, de manera que a la darreria del segle XV, per exemple, el duc de Borgonya Carles el Calb en tenia fins a sis complets, que exhibia orgullosament en els festins i celebracions més importants (entre les joies de la Corona austríaca, d'altra banda, encara se'n conserva un, l'ainkhürn). De més a més, amb ells es confeccionaven objectes de luxe, també per als àmbits cortesans, dels quals segurament el més espectacular és el tron de la Corona danesa, fet en el segle XVII suposadament amb alicorn i que, analitzat contemporàniament, ha donat com a resultat la seua elaboració amb ullals de narval.

A l'esquerra, un grup de narvals. Enmig, els seus ullals. A la dreta, el tron de la coronació del rei de Dinamarca (1662-1671)

Els membres de la casa reial aragonesa, com no podia ser d'una altra manera, també anaren darrere del preuat alicorn. Probablement ho feren tots, però de qui tenim constància plena és de Joan, fill de Pere el Cerimoniós, que regnà la Corona entre 1387 i 1396 i es guanyà el malnom de Joan el Caçador, l'Amador de la gentilesa, o el Descurat, ja que els seus principals interessos estaven en els sumptuosos plaers de la cort i no el govern dels regnes. El cronista saragossà Jerónimo Zurita deixà escrit que «en todo eran sus cosas tan singulares y raras, y de tan excesivo precio, que en ninguna otra corte se pudiesen no solamente igualar, pero ni aun hallar», una impressió que el barceloní Josep Maria Roca reforçà en la seua biografia moderna, Johan I d'Aragó (1930), en la qual insistí, amb ulls contemporanis, en el pretés caràcter supersticiós del personatge. Allò ben cert, en tot cas, és que gràcies a aquest treball tenim ben documentat l'interès de Joan per les banyes d'unicorn i la seua utilització, si més no durant el seu període com a duc de Girona, el títol que a partir d'ell reberen els hereus de la Corona. Sabem, per exemple, que en 1377, quan Joan comptava amb 27 anys i havia vist morir tres fills mascles de manera consecutiva, demanà al bisbe de Lleida la banya que es trobava a la capella funerària d'Ot de Montcada, dins de la catedral, fent esment dels seus poders antiavortius: «qui·n tenga ab si, no·s pot de son prenyat afollar». El prelat, tanmateix, li indicà que l'havia agafada el comte d'Urgell, a qui s'adreçà Joan reclamant-li-la «tota o ço que n'hajats» diverses vegades, «cor la hajam molt necessària». El comte, finalment, li la trameté, informant-lo que, a més a més, tenia constància de l'existència d'altres dues banyes d'unicorn, «la una que és a Roncesvalls, en Navarra, e l'altra que és en una esgleya ermitana de illa de mar». El primogènit, en correspondència, prometé tornar-li un fragment i li féu relació dels miraculosos poders de l'alicorn, segons havia pogut comprovar recentment, quan un escuder del seu cunyat, el comte d'Armanyac, li'n donà un tros a Perpinyà, «quaix en quantitat de una amel·la», que havia portat de l'illa de Rodes. A la mateixa ciutat de Perpinyà, com li comentà l'escuder que havia vist fer al mestre de l'Hospital a Rodes, féu enverinar dos gossos i, posteriorment, tocà només un amb l'alicorn: «e aquell qui no fou tocat de la dita banya tantost morí e l'altre guarí». Encara més, el poder d'aquell trosset de banya d'unicorn havia estat certificat amb la intervenció en diversos casos de persones emmetzinades o malaltes a la ciutat de Girona:

Lo dia de Divenres Sant, e anants per les esgleyes segons és acostumat, e passants per un carrer, oym en una casa grans crits e plós e nós volguem saber què ere allò, e digueren-nos que eren dues criatures poques qui havien menjat realgar [arsènic], e nós entram en la casa on eren e veem les criatures qui eren fort inflades e quaix a la mort, traguem aquell troç de l'unicorn que nós ara portam e metem-lo en aygua, e de la dita aygua begueren les dites criatures e tantost foren guarides, axí que huy són vives e sanes... Aprés una dona vídua d'aquesta ciutat, la qual segons fama no és bona de son cors, e sos amichs per la desonor que n'avien donaren-li metzines a menjar, e tantost que ella se sentí metzinada trameté a nós per l'aygua, en què tocà lo dit unicorn e begué de la dita aygua, e guarí tantost, e huy en dia és sana e despuys no la han gosada metzinar... Aprés una dona d'amor de Déu [molt pobra] vench a nós e va·ns dir que son fill stave a la mort, e nós demanam-li què mal havie e ella dix-nos que havie la mala buanya [una malaltia cutània] e demanà·ns de la dita aygua, e nós donam-li'n e enviam a un cavaller nostre, e féu-li beure de la dita aygua e ruxaren-li la cara on havie la mala buanya segons que nós li haviem manat, e dintre dos dies lo fadrí guarí e és viu e sa... Altre jorn una dona de poch stament vench ab una filla sua al braç a nós e dix-nos que a la dita sa filla un scurpí la havie picada en la cara, e veem-li la cara tota inflada, e dix-nos si l'aygua del unicorn li seria bona e nós diguem-li que hoc, e banyam en l'aygua l'unicorn e fem-li'n beure e ruxar la cara, e açò li fem continuar dos dies arreu e guarí tantost, e huy en dia és sana.

De la mateixa manera, segons es relatava en la mateixa lletra, Joan volia provar amb dos coloms o dos polls -enverinant-los fortament- les propietats de la banya d'unicorn que el comte d'Urgell li havia tramès. La prova, no obstant això, no es realitzà finalment amb animals, sinó amb persones -amb persones, però, de segona categoria a ulls del primogènit, és a dir, musulmans i jueus. Als pocs mesos d'aquella carta informà als oficials reials de justícia que: «per assayar e provar alscunes coses qui són bones contra verí mortal, en tant que preserven de mort qualsevol persona que y aja d'aquell reebut, havem ordenat e acordat que en los primers dos moros o mores, o juheus o juhies, que sien condempnats o condempnades a mort en aquest regne [d'Aragó] e en aqueix [de València] façam fer assaig e prova de les coses dessús dites». Si algun dels dos subjectes sotmès a l'experiment -el mateix que el dels gossos- eixia amb vida, seria perdonat i tingut per absolt... La realitat, però, fou ben diferent. Finalment només s'utilitzà un condemnat a mort, un jueu del regne d'Aragó, per al qual dos dels metges reials, Guillem Colteller i Joan d'Ordàs, prepararen «les pus forts metzines que pogueren» i li les donaren a beure. En prendre el verí caigué a terra «com a mort» i llavors li donaren «per força V cullerades d'aygua en què la dita banya era estada banyada e féu-li gitar mantinent totes les dites metzines e tornà tantost en son seny axí com si res no fos estat». De fet, el jueu «visch després V jorns aytant sa com d'abans», però aleshores, sense commiseració, el príncep ordenà que el penjassen: «mas despuys lo faem penyar». Allò important per a ell, en qualsevol cas, era que, segons l'experiment, la banya d'unicorn que tenia en el seu poder funcionava a l'hora d'evitar la mort per enverinament. 

La seua fe en l'objecte, evidentment, no degué ser cega ni degué evitar que continués prenent tota mena de mesures preventives a l'hora de beure i menjar, però, més enllà de la seua efectivitat, Joan obtingué amb aquells experiments una altra cosa realment important: encara més prestigi i autoritat simbòlica. La notícia degué córrer entre tots els grans senyors de la Corona i de seguida començà a rebre peticions per tal de compartir trossos de la banya: del comte d'Empúries, del comte de Cardona, del mateix comte d'Urgell, del bisbe de València, de la infanta de Sicília, etc. I no només li'n demanaven, sinó que ell mateix en repartia, utilitzant l'objecte en les seues relacions diplomàtiques, per exemple, amb el comte d'Armanyac, el comte de Flandes, el duc de Borbó, el rei d'Armènia i, fins i tot, el papa d'Avinyó, a qui trameté un anell amb un tros de banya per tal que: «tota vegada que de metzines hagués dubte o de verí, bevén aygua en què lo dit anell o troç fos banyat no hauria perill de res, e no·s maravell com l'anell és axí tort, car aytal és la banya». L'anell, evidentment, devia contenir un fragment d'ullal de narval, sense cap mena de propietat antitòxica. La creença en els unicorns i la utilització curativa de les seues preteses banyes fins al segle XVIII arreu d'Europa ens mostra, tanmateix, com de diferents eren els homes precontemporanis, respecte a nosaltres, a l'hora de concebre físicament el món i, alhora, com de similars eren a l'hora d'exercir les seues relacions de poder.  
 

Els desafiaments i els torneigs a la València medieval

Representació d'una justa medieval

L'episodi és ben conegut. L'ha estudiat amb extrem detall Stefano Cingolani: el 30 de desembre de 1282 tant Pere d'Aragó com Carles d'Anjou publicaren sengles manifests en què declaraven i acceptaven les condicions d'un duel entre nós ab C cavalers nostres et el rey Carles ab C cavalers seus, en poder del rey d'Anglaterra, el primer de juny de 1283 in Vasconia, in territorio civitatis Burdegalensis, in aliquo campo vel platea ipsius territorii, et quod locus ipse in quo predicta pugna fieri debet sit circundatus et bene clausus palis. S'enfrontarien a Bordeus ni més ni menys que pel tron de Sicília, que l'aragonès acabava d'usurpar a l'angeví, i, com s'hi deia explícitament, també es jugarien l'honor: qui no es presentés in antea toto tempore vite sue se tenere debeat pro devicto, periuro, falso, fallito, infideli et proditore et quod numquam sibi ascribere debeat nomen Regiem et honorem. La raó més probable, tanmateix, és que el rei Carles tractava de desplaçar Pere lluny de terres sicilianes i capturar-lo, puix les mateixes condicions públiques del duel havien quedat incomplides des d'abril, quan el rei d'Anglaterra, llavant-se les mans, traspassà temporalment Bordeus al mateix Carles, de manera que el duel ja no se celebrava en lloc neutral. De fet, Pere decidí presentar-se d'amagat, fent-se passar per un servidor fins al mateix moment d'entrar al palenc i sense els 100 cavallers que s'havien concordat. Així, en teoria salvà l'honor, tot i que, segons les fonts angevines, es presentà el jorn abans del dia fixat, el 31 de maig, de manera que no trobà Carles d'Anjou i aprofità per a denunciar la seua pretesa falta d'incompareixença. Fos com fos, el que ens interessa destacar ara és el format que prengué tota una disputa dinàstica: el duel personal teòricament en un terreny neutral sota l'autoritat d'una persona elevada, el rei d'Anglaterra, i en un camp clos a l'aire lliure -palenc o born- on es produïa el combat. Enfrontaments com aquests també tingueren lloc al regne de València durant l'edat mitjana, segons acaba d'explicar José Hinojosa en un article específic sobre la qüestió.

Per exemple, 124 anys més tard, el 30 de maig de 1407, la ciutat de València acollí un duel entre un cavaller de la host reial aragonesa, Colomat de Santa Coloma, i el senescal de Hainaut, Jean de Werchin (del qual s'han trobat possibles paral·lelismes a la novel·la cavalleresca Curial e Güelfa). El fet és narrat amb tot luxe de detalls pel cronista picard Enguerrand de Monstrelet, que utilitza el nom de Valence-la-Grant per a referir-se a la capital, i en trobem rastres a la documentació municipal, ja que el Consell de la ciutat assumí els costos del cadafal d'autoritats que es construí al pla del Real, en la rodalia del palau reial, cedí unes veles de galera per a cobrir el camp de batalla a mode de tendal i garantí el servei de vigilància de tot plegat, encarregant-ho al justícia criminal i els seus homes. El rei Martí l'Humà corregué amb la resta de despeses en tant que jutge designat per al combat, tot i que en el moment de l'enfrontament, amb la presència de la plana major de la noblesa i la ciutadania valencianes, tractà de convéncer els contrincants d'arribar a un acord. Durant més de cinc hores estigueren negociant, però finalment es produí la lluita, per a la qual cadascun dels dos rivals estava acompanyat de tres cavallers més, amb destrals i espases. El combat era a ultrança (a mort) i, segons relata Monstrelet, Martí l'Humà decidí parar-lo al cap de poc, llançant el bastó a terra com era costum, després que els aragonesos reberen diversos colps de destral sobre l'armadura de part dels francs. El rei baixà del cadafal i requerí la presència dels dos duelistes, que s'agenollaren i es donaren la mà, tot donant per solucionades les diferències que els havien dut a la disputa. 

És el mateix esquema que es reproduí en 1469 al lloc de l'Alcúdia, a la Vall d'Uixó, senyoriu del comte de Sogorb, Enric II d'Aragó, que en aquest cas era el jutge del desafiament entre els cavallers castellans Martín de la Riva i Fernando de la Tapia, del qual es deixà constància detallada en una escriptura notarial. L'1 d'octubre, cap a migdia, davant d'un cadafal ple de magnats, amb les dues tendes dels cavallers a cada costat del camp de batalla, que estava custodiat pel comanador de Fadrell i 100 homes armats, es pregonaren les condicions del combat, a mort, a cavall, adarga, cuirassa, llança, espasa i punyals. Es pesaren les armes i es donà inici a la lliça, a toc de trompeta: cavalcant i durant l'espai de "dos credos", segons apunta el notari en qüestió, de la Riva i de la Tapia es feren diversos colps de llança i d'espasa, fins que el comte de Sogorb llançà el bastó a terra i els féu venir davant la seua presència, encara a cavall. Així, públicament sentencià que el combat havia estat suficient per a dirimir els seus conflictes i que a partir de llavors tornarien a estar en pau, decisió de la que foren testimonis un noble, Joan de Cardona, un cavaller, Galvany Pardo de la Casta, i un donzell, Jofré de Vallterra. Tot plegat, com mostren els casos coneguts de l'època, pràcticament mai s'arribava a la mort durant el combat, però no s'ha de menysvalorar la importància d'aquests, ja que constituïen una manera de resoldre les disputes profundament arrelada en el cos social nobiliari. Només cal recordar que el conegut Joanot Martorell, autor de la novel·la de cavalleries Tirant lo Blanc, arribà a desplaçar-se a Anglaterra en 1438 per a demanar a Enric VI que actués com a jutge del seu desafiament amb Joan de Montpalau, que havia ultratjat la seua germana Damiata -havia mantingut relacions sexuals amb ella, segons al·legaven, amb falses promeses matrimonials. El rei acceptà, però finalment el litigi se solucionà per la via econòmica, mitjançant el pagament de 4.000 florins d'indemnització.

En tot cas, al costat d'aquests desafiaments, també hi hagué la part lúdica dels enfrontaments: els torneigs celebrats a manera de festa, com a exhibició de la classe militar, a través de les justes o combats armats simulats i dels jocs de canyes, en què els contrincants, a cavall i protegits amb escuts, es llançaven canyes els uns als altres. D'aquests, Hinojosa n'ha pogut documentar bona cosa, especialment vinculats a la presència dels monarques a la ciutat, des de les justes, borns i balls que tingueren lloc en 1355, quan Pere el Cerimoniós tornà de la seua magna expedició a Sardenya, fins als jocs de canyes de 1691, celebrats en un context totalment diferent, en motiu de la canonització de Sant Pasqual Bailón. De fet, eren actes completament vinculats a les demostracions del poder, ja fóra en el pla militar o en el pla purament festiu, per tal d'oferir entreteniment a la població. Així, per exemple, la primera vegada que Ferran I, el monarca de la nova dinastia d'Antequera després del Compromís de Casp, entrà en València, en 1414, se celebraren simultàniament fins a tres justes, a la rambla del riu Túria, al Pla del Real i a la plaça del Mercat -que n'era el lloc habitual. Altrament, en 1428 el mateix Alfons el Magnànim participà en aquests jocs cavallerescs, sota els grans tendals de color blau i roig que s'havien habilitat al Mercat, amb decorats imaginaris com el castell de la fada Morgana construït expressament. El següent monarca, Joan II, n'organitzà coincidint amb la celebració de les seues primeres Corts valencianes, en 1459, amb unes justes imbuïdes ja d'un nou marc cultural, en què, per exemple, participaren cavallers i ciutadans amb cimeres que prenien motius de la mitologia clàssica, com Cupido, Venus, etc. De fet, les justes o combats armats foren progressivament substituïts, durant els segles XVI i XVII, pels jocs de canyes i les corregudes de bous com a espectacles festius principals. Tot això fins a la darreria del segle XX, quan determinades representacions medievalitzants han tractat de reviure, amb més pena que glòria, aquelles diversions. Al País Valencià en trobareu dos bons exemples: el Desafío Medieval del castell del comte d'Alfàs, establert dins d'un càmping pretesament medieval anomenat Excalibur, i l'espectacle El Torneo del Rey, que ha tingut lloc recentment a l'Albereda de València. Si els nostres avantpassats alçaren el cap, segurament ens pelarien... (o no).

Sant Antoni, sant valencià

El passat 17 de gener se celebrà, com tots els anys, la festa de sant Antoni Abat, o sant Antoni del porquet com és conegut a casa nostra. Són més de 320 els pobles valencians que commemoren la festivitat entre fogueres, danses, coquetes, mistela i representacions parateatrals que pretenen recrear una breu biografia del sant, amb especial incidència en els moments que millor s’adapten a la història que es vol contar: el triomf del bé sobre el mal, de la vida sobre la mort, de la llum de l’inici dels temps primaverals sobre la foscor de l’hivern. L’any passat ja li vaig dedicar un post, descrivint la celebració que es du a terme a Forcall i que enguany s’ha tornat a realitzar. Parlava dels diferents actes que tenen lloc a aquest poble de la comarca dels Ports i també de la seua simbologia, una amalgama de ritus cristians i pagans que han anat convergint al llarg dels segles fins assentar-se en l’imaginari col•lectiu. En aquesta ocasió, tanmateix, vull dirigir la mirada als orígens, a l’inici de la veneració del sant als segles medievals a terres valencianes i, en especial, a les comarques del nord.

Cartell de la Santantonada de Forcall d’enguany

Les societats europees i, especialment, les mediterrànies han reconegut el singular paper tutelar exercit pel sant ermità, veí de soledats poblades per animàlies on hagué de sofrir les temptacions més heterogènies que li presentava el diable. D’aquesta doble faceta hagiogràfica prové no solament el reconeixement de les seues capacitats domesticadores i tutelars sobre els animals, sinó també la seua resistència incombustible per conservar la puresa. La biografia del sant, popularitzada per l’extraordinària difusió de la Llegenda àuria (l’obra de Jacobo de la Voràgine, arquebisbe de Gènova, que al segle XIII recopilà en un únic llibre totes les vides dels sants coneguts fins el moment), permeté la propagació de la devoció entre les comunitats de tota la cristiandat occidental, convertint la seua figura en l’epicentre del calendari de festes d’hivern en el cicle litúrgic catòlic.

Retaule de sant Antoni Abat, Mestre de Rubió (c. 1360-1375), com podeu veure encara sense el porc © MNAC

L’extensa iconografia pictòrica del sant des de mitjan segle XV, la literatura de cordell, les Auques i les Al•leluies el representen sempre acompanyat d’un porc, fet que li garantí el sobrenom amb el que és conegut popularment, sant Antoni del porquet. Aquesta particular companyia presenta almenys una doble lectura. D’una banda, el porc és identificat amb una de les temptacions que hagué de superar el sant, manifestant la brutícia, la impuresa, el vici i la personificació del mateix diable, el qual, derrotat, fou condemnat per tota l’eternitat a romandre sotmès als seus peus. De l’altra, l’animal resulta ser el seu fidel acompanyant, testimoniant les capacitats taumatúrgiques del sant, qui havia obrat el milacre de dotar de visió i de guarir la coixesa del porc, segons transmeten alguns relats apòcrifs. En qualsevol cas, la primera veneració medieval del sant no el presenta com patró tutelar dels animals, sinó com guaridor d’homes i, en especial, d’aquells que patien el Mal o Foc de Sant Antoni (Mal des ardents, feu de Saint Antoine ou de Saint Marcel en francés), sent reconeguts eixos malalts com possessos del dimoni. Aquesta malaltia no era altra que l’ergotisme, pandèmia provocada per un paràsit que es trobava habitualment al sègol i que afectava tant a homes com a animals en ser consumit aquest cereal per tots ells. Es manifestava a través de greus pertorbacions mentals i cerebrals que provocaven convulsions nervioses i, fins i tot, principis d’epilèpsia, d’ací que els malalts paregueren posseïts pel dimoni. Així mateix, es considerava una epidèmia contagiosa i, per aquesta raó, els malalts no podien compartir residència amb cap altra persona convalescent. La conseqüència fou la fundació de l’orde Antonià, els integrants del qual s’encarregaven de sanar als malalts agreujats pel Mal o Foc de Sant Antoni.

Malalts agreujats pel Foc o Mal de sant Antoni, l'ergotisme

La difusió de l’orde Antonià, dedicat a l’atenció caritativa i hospitalària, generalitzà aquesta imatge guaridora del sant des del mateix segle XIII. La seua implantació està datada amb precisió a Catalunya (Cervera, 1215; Lleida, 1271) i també a terres valencianes (Fortaleny, 1276). La ciutat de València disposà d’una casa hospital de Sant Antoni, extramurs, al camí de Sagunt, ja plenament consolidada el 1316. Al mateix temps i en la mateixa època, sant Antoni comptava amb una capella i culte a l’església parroquial de Sant Martí de València, on el 1354 també hi havia la seu d’una confraria sota la seua advocació que celebrava en el seu honor una festa molt popular el dia del seu patronímic i que es mantingué vigent fins al segle XVIII.

Com a València, el 1360 es funda a Morella una confraria sota la invocació de Sant Antoni i la Santíssima Trinitat per oferir ajuda i assistència sanitària als seus integrants. Ja el 1365, els jurats de Morella i els confrares financen l’adquisició d’una casa per instal·lar un hospital on guarir els malats agreujats amb el foc del cel o foc de Sant Antoni, establiment que perviu fins que el 1564 es converteix en el convent de les monges agustines i que, ja el 1640, es fusiona amb l’hospital de Sant Nicolau. Aquest hospital es mantenia gràcies als diners aconseguits de vendre dotze porcs el dia de la festivitat del sant, animals que peixien lliures per tota la vila i el terme i que eren alimentats pels veïns. La confraria, a més, disposava d’una capella a l’església arxiprestal de Morella, on se celebraven els oficis litúrgics el dia de la festa i les misses de soterrar dels confrares.

La barraca de sant Antoni abans de ser cremada, Forcall

La vinculació diocesana de la regió septentrional valenciana al bisbat de Tortosa suposà la introducció de celebracions litúrgiques en honor a sant Julià, sant Blai i sant Antoni el 1311, fet que es corrobora al Llibre d’hores de Morella, redactat cap al 1340, on el sant gaudeix d’una celebració específica al calendari comarcal. A partir d’aquests anys, la veneració s’estén per tot el nord valencià i, de fet, a inicis del segle XIV existia una confraria a Catí i altra a Vilafranca que estaven sota l’advocació del sant, mentre que a meitat de la centúria hi havia una ermita a Forcall dedicada a sant Antoni.

Los dimonis de la Santantonada de Xert

Bona prova de la devoció cap al sant és la lleixa testamentària que realitzà un dels veïns més rics de Vilafranca el 1411. Antoni Centelles, en el seu testament, deixava «per ànima mia, de mon pare e de mos benfeytors e per totes ànimes deffuntes lo ferreginal meu que yo he en la orta» per tal que «sie arrendat e del loguer que se’n trobarà sie cantat un aniversari en la dita capella per tots los capellans que•n seran en la església del dit loch l’endemà de la festa de mossèn sent Matheu e altre lo dia aprés la festa de mossèn sent Anthoni» (vegeu ací un post sobre la redacció del testament d’Antoni Centelles i la seua escenificació). El testador duia el patronímic del sant, fet que pot explicar la seua devoció personal i que, alhora, també manifesta l’assiduïtat de l’antropònim a terres valencianes durant els segles medievals, tant entre els homes com entre les dones.

Ermita de Sant Antoni, a Peníscola

A més a més, sant Antoni és patró de Benassal i Atzeneta. A Benassal hi ha una confraria sota la seua advocació des de 1308 i ja el 1332 se’n funda una a la Mata i altra a Olocau que tenien com a titulars a sant Antoni i santa Bàrbara. Hi ha capelles sota la seua advocació des d’època medieval a les esglésies de Morella, Castellfort i Vilafranca, a més de ser el sant tutelar d’altres dotze ermites als distints pobles dels Ports i el Maestrat. Des de la fi del segle XIV, estan dedicats al sant els retaules dels altars majors de les esglésies d’Ares, Catí, Cinctorres i la Todolella, mentre que a Castellfort els llenços que han presidit el temple parroquial des de 1441 sempre han tingut a sant Antoni com a figura principal. A Sant Mateu era venerat fins 1586, on posseïa un santuari. De la mateixa manera, el patronatge tutelar sobre els animals domèstics i, en especial, el seu protagonisme sobre els animals de càrrega i tir, adquirit ja al segle XIX, subratlla el seu original caràcter agrari, ben testimoniat a Forcall amb la Processó dels matxos, de la que ja vaig parlar ací.

Retaule de l’església de la Todolella, dedicat a sant Antoni

Podria continuar, perquè les notícies sobre l’advocació són força nombroses. Tanmateix, no ho faré. Només volia deixar constància de la importància històrica d’aquesta figura a casa nostra des dels segles medievals i de la seua pervivència fins avui dia. Si recordeu, l’any passat defensava el manteniment de les tradicions en l’imaginari col·lectiu amb dos objectius ben marcats. En primer lloc, definir les arrels històriques dels nostres pobles i mostrar la seua singularitat en un món cada vegada més globalitzat. En segon lloc, i com a conseqüència directa del primer, dotar els nostres pobles i també a la nostra cultura d’instruments, com les tradicions i les festes populars, que els permeten sobreposar-se a l’oblit, el despoblament i l’abandó que sofreixen des de fa dècades. Açò és el que, precisament, no féu Canal 9-TVV el cap de setmana passat, quan a penes dedicà cinc mísers minuts en l’informatiu de diumenge a mostrar algunes imatges de la festa de sant Antoni, just el dia després de la celebració a llocs tan significatius com Forcall, Vilanova d’Alcolea i Canals, que ni tan sols esmentà. Un flac favor a les nostres tradicions i a la nostra cultura, com tants altres de la “nostra” televisió i el “nostre” govern.

Verges prenyades i Maria de la O

L’altre dia parlava del culte a la Mare de Déu de la Llet, una advocació que durant l’edat mitjana va estar força estesa arreu d’Europa. En aquest temps Jesucrist era despullat de qualsevol signe d’humanitat, vist com el jutge, el Pantocrator, que havia de vindre a la fi dels temps per a jutjar a vius i morts, davant del qual calien advocats que defensaren el comportament i les bones obres dels creients. I la societat medieval veié en la Verge la seua advocada i intercessora. Per això, davant de les representacions de Jesucrist com a jutge suprem, impassible, es generalitzaven les advocacions que posaven de manifest la humanitat de la Verge i el seu vessant protector dels desvalguts. En aquest sentit, res més tendre, més humà i alhora més protector que una mare que alleta el seu fill de bolquers, indefens, mentre l'acarona entre els seus braços. La imatge que es pretenia donar era justament aquesta, una mare que té cura del seu nadó, incapaç de valdre’s per si mateixa.

En eixes estàvem quan van arribar les noves directrius del Concili de Trento al segle XVI, que miraven de limitar qualsevol de les representacions que suggerien la humanitat de la Verge, i menys encara admetre la de Jesucrist, i es prestaven al dubte. Es tractava també de frenar el corrent docetic, que afirmava que Jesús només tenia aparença humana però que en realitat estava fet d’una substància celestial, mentre que l’ortodoxia reafirmava la consubstancialitat de Jesucrist. Tot plegat, moltes imatges pictòriques i escultòriques foren si més no retirades dels murs de les esglésies, raó per la qual la devoció popular vers aquesta advocació minvà.

La Visitació, de Roger van der Weyden

La Mare de Déu de l’alletament, però, no era l'única representació que posava de manifest la humanitat de la Verge, i per tant, no fou l'única advocació que fou denigrat per Trento, sinó que hem de considerar també les Verges prenyades. La veritat és que aquest motiu rep diverses denominacions: com ja he dit, Verges prenyades, però també Verge encinta, Verge gràvida o Vierge gravide, Verge embarassada, per bé que sembla que la més estesa siga Verge o Madona del part, i sí, també la santa Maria de la O. Aquesta advocació, però, no s'ha de confondre amb la de la Concepció, que va sortir més tard, després de Trento, justament per a substituir aquesta devoció, puix que restaven sense protecció les dones prenyades. Per bé que ambdues advocacions es fonamenten en el mateix passatge bíblic de l'Anunciació (ací i ací, a Reims), la representació artística de cadascuna d'elles és força diferent: mentre la Prenyada fa ostentació del seu Ventre, sempre amb una figuració ben terrenal, la Concepció, immaculada, es presenta com a ideal de puresa, model femení i, per descomptat, celestial.

Santa Maria encinta de Cucgnana, talla de finals del segle XVII

La nostra professió ens dóna l’oportunitat de rodar per ací i per allà, de veure món. De tornada del congrés de Perpinyà, ara ja uns mesos, en el que participarem bona part dels membres d’Harca, vaig visitar una exposició sobre Mares de Déu prenyades en un poble de Cucugnan, que conservava també una imatge d’aquesta temàtica. Això no obstant, com podeu veure en la imatge, no és una escultura medieval sinó que barroca: el ventre apareix lleugerament insinuat i remarcat per una cinta.

Afortunadament, del segle XV ens han arribat unes poques imatges pictòriques i escultòriques d'aquesta advocació. Ací en teniu algunes:

"Madona del Parto" Piero della Francesca

Una de les representacions més famoses d’aquesta advocació fou la que realitzà l’italià Piero della Francesca al voltant de 1460 per a l’església de Santa Maria de Nomentana, a la zona rural de Monterchi, la qual fou explícitament denunciada a les sessions de Trento. També La Visitació de Roger van der Wyeden, que teniu més amunt. Pel que fa a les escultures, a Tui també en conserven una talla del període medieval. Tot i que la imatge en detall no és massa bona (prové de l'exposició abans esmentada), els trets principals d'aquesta iconografia els podeu apreciar en la imatge de la Notre-Dame de l'Espérance, que és venerada a l'església de Sant Jaume de Perpinyà: la Mare de Déu, majestàtica, sedent al tro (la qual cosa ja resultava inadmissible per a Trento), coronada, amb el llibre a les mans, que representa l'encarnació del Verb, i amb una panxa ben gran i evident, com la de qualsevol de les dones que s'apropaven a demanar-li protecció i un part fàcil. Justament és aquesta naturalitat, aquest humanitat, amb la qual els postulats tridentins pretenien acabar. Per això aquestes imatges aporten tanta informació als investigadors de la religiositat, òbviament medieval, clar està, però també, pense, als d'època moderna de la segona meitat del segle XVI i XVII, per a comprovar quin fou l'impacte real, sobre el carrer, dels dictats de Trento.

Notre-Dame de l'Espérance, de la segona meitat del segle XV

Església de Sant Jaume de Perpinyà

I és que el pariment era una de les causes més habituals de mort entre la població femenina. De fet, no són poques les dones que redactaven el seu testament durant els mesos de part. Damiata, la muller del moliner de Cocentaina -a les Comarques centrals Valencianes- Joan Bayà, procurà de dictar el seu testament "stant ab greus dolors de prenyat, tals que tem morir". Potser Damiata, com tantes altres, s'encomanà a alguna Verge d'aquesta adovació o similar, però el cas és que finalment pogué superar aquests "greus dolors", tot i que morí el 1478, quatre anys després d'aquest part.

Encara al segle XVI apareixen algunes imatges representant aquesta advoació com la de Laroque-Des-Albères, la d'Oulchy-le Chateau i la de Belpech, per citar-ne alguns exemples. El que he observat mentre investigava per a aquest post és que, bona part de les verges sota aquesta advocació –no totes, per descomptat– es conserven a les terres de l'Occitània (possiblement, els amants del catarisme ací tenen un altre fil per a viure del conte).

Per acabar, ací teniu un llistat d'allò més complet per si voleu aprofundir.

Unes notes de música medieval. Els Berros de la Cort tenen nou disc

El setembre de 2010, a Perpinyà estant, vaig tindre l’ocasió de conéixer un grup de música medieval del que ja m’havien parlat i del que havia escoltat alguna coseta per internet. Ara bé, res comparat a l’espectable que, en directe, ofereixen Els Berros de la Cort a les seues actuacions. Feia temps que em rondava pel cap dedicar-los unes línies, tal fou la bona sensació que em deixaren, però no havia trobat mai el moment. I ha estat precisament ara, rebuscant entre els cofres de la meua discografia particular, que he trobat els seus discs i he tornat a escoltar-los. Si més no, la seua música és un bon antídot contra el sopor que provoquen les hores de treball davant de l’ordinador. Les notes i els acords d’aquest grup gironí et transporten a un univers que tan bé coneixem i del que tant i tant escrivim, però que tan poc escoltem. No sóc un expert en música, menys encara en música medieval, així que em limitaré a presentar-vos-els per a què sigueu vosaltres mateix els que gaudiu del seu treball.

Els Berros de la Cort nasqueren a Girona el 1993 i, des d’aleshores, com si d’un vaixell carregat de mercaderies es tractara, han recorregut bona part dels principals ports de la Mediterrània Occidental, actuant, dansant i cantant en fires i jornades medievals. La seua posada en escena és senzillament espectacular. Els integrants del grup s’abillen amb vestimentes de pells, cuir, lli i cànem, braçalets, collars i penjolls que imiten les peces de roba pròpies d’aquells segles i, al so de gralles, tarotes, sacs de gemecs, santurs, cornamuses, bombos, caixes i panderetes, recreen la música que impregnava les corts, els palaus i les places dels pobles medievals. Gràcies a una seriosa tasca de recerca, han recuperat peces de la lírica trobadoresca, la literatura litúrgica i la poesia religiosa procedents d’Occitània, Catalunya, Castella i Itàlia, acompanyades de recreacions melòdiques que s’adapten ben bé als preceptes musicals de l’època. Entre les més destacades, per esmentar-ne algunes, l’Adam, d’amour vous demant del trobador Adam de la Halle, la Douce dame jolie del poeta Guillaume de Machaut –un dels màxims exponents de l’Ars Nova del segle XIV–, el Madre Deus recollit a les Cantigues de Santa Maria –un dels més importants llegats de la lírica hispànica del segles XIII i XIV en llengua galaicoportuguesa– i, sobretot, el Plany per a Jaume I, escrit en occità pel poeta àulic Mateu de Caersí a la mort del Conqueridor, el 1276.

Portades de dos dels seus discos

Aquestes composicions es poden trobar al seu segon disc, Egregore, editat el 2008. Abans, el 2005, ja havien publicat Els Berros de la Cort i el passat mes d’abril presentaren el seu últim treball, Los nòstres vices e pecats. No l’he escoltat encara, però per les cròniques que he pogut llegir, es tracta d’un treball que recupera peces poc conegudes d’autors catalans i occitans dels segles XII-XV, com Berenguer de Palou, Guiraut de Borneilh, Raimon de Miraval o Arnaut de Maroill. La temàtica, la gola i el sexe, tan recurrents als segles medievals i també avui dia, està inspirada per dos tractats catalans. El primer, el Llibre de Sent Soví, el recull culinari més antic que es conserva, de mitjan segle XIV, i el segon, l’Speculum al foder, del segle XV, tractat d’andrologia i higiene sexual que fou el primer a tota l’Europa Occidental que incloïa una apartat de posicions per al coit. Som al davant, doncs, de dos temes ben suggerents, així que deixem-nos endur pels sons dels Berros de la Cort fins als segles medievals per descobrir un univers que sovint escapa dels seriosos estudis universitaris.

Us deixo dos vídeos perquè pugueu conéixer-los. El primer és un vídeo promocional del propi grup després del concert fet a Castelló d’Empúries el 2009, mentre que el segon és un reportatge que féu TV3 en el seu programa “Planeta Música”.

Conquesta i canibalisme

El salvatge i l'explorador

Quan pensem en canibalisme, segurament a la majoria de la gent li ve al cap un explorador anglés dins d'una olla i un negre amb un os al cap. És la imatge humorística que ha creat el segle XX justificant el colonialisme contemporani: l'explorador que porta la civilització a la terra dels salvatges menjadors de carn humana. De fet, aquest és un dels tabús més grans que coneix la societat occidental, el qual ha servit d'excusa per a justificar les conquestes en moltes ocasions. Tot i això, l'antropofàgia l'han practicada societats d'arreu del món al llarg de la història, des d'Atapuerca fa 800.000 anys, que és l'exemple més antic conegut de canibalisme gastronòmic, passant pel canibalisme d'alguns pobles mesoamericans, entre d'altres. Sembla que la mateixa paraula caníbal deriva de cariba, que en les llengües natives de les Antilles, del Carib, significava valerós, i que els conqueridors confonien amb menjadors de carn. Pietro Martire d'Anghiera ho descriu així a la seua obra Ordo Novo, parlant del primer viatge de Colom:

Adquirieron noticias de que no lejos de aquellas islas, había otras de ciertos hombres feroces que se comen la carne humana. […] Estos pacíficos se quejan de que los caníbales asaltan perpetuamente sus islas para robarlos con continuas cometidas, no de otro modo que en los bosques los cazadores persiguen a las fieras con violencia y con trampas. A los niños que cogen los castran como nosotros a los pollos o cerdillos que queremos criar más gordos y tiernos para comerlos; cuando se han hecho grandes y gordos, se los comen; pero a los de edad madura, cuando caen en sus manos, los matan y los parten; los intestinos y las extremidades de los miembros se los comen frascas, y los miembros los guardan para otro tiempo, salados, como nosotros los perniles de cerdo. El comerse a las mujeres entre ellos es ilícito y obsceno; pero si cogen algunas jóvenes las cuidan y conservan para la procreación, no de otra manera que nosotros las gallinas, ovejas, terneras y demás animales.

Existeixen diverses classes d'antropofàgia. El canibalisme gastronòmic és majoritàriament per necessitat, i únicament en casos molt puntuals per pur plaer. Per contra, el canibalisme ritual té altres explicacions, però també hi ha de dues classes: l'endocanibalisme, que practiquen generalment tribus prehistòriques i que consisteix en consumir els éssers volguts quan moren, en ocasions fins i tot les seues cendres; mentre que el canibalisme polític consisteix en consumir parts d'enemics o d'esclaus en rituals religiosos. Els asteques practicaven aquesta darrera modalitat, tot i que encara actualment hi ha controvèrsia perquè hi ha qui diu que també practicaven el gastronòmic. De fet, sembla que braços i cuixes eren les parts més apreciades, que eren repartides entre els guerres que havien capturat la persona sacrificada, mentre que el cor únicament podia ser consumit per sacerdots.

Canibalisme ritual asteca

El canibalisme ritual polític, practicat pels asteques i per altres pobles mesoamericans, era una de les diverses excuses mitjançant les quals l'Església justificava ideològicament la conquesta d'Amèrica i la colonització. De fet, menjar carn humana era la prova més contundent de la inferioritat dels indis, i en conseqüència podien ser conquerits i esclavitzats. En ocasions, fins i tot, cristianitzats. El que ocultaven els conqueridors i els frares europeus del segle XV era que els seus avantpassats més pròxims també havien practicat el canibalisme a la vella Europa. Si entenem la conquesta i colonització d'Amèrica com una passa més dins del procés d'expansió del feudalisme cap a la perifèria, precisament durant la Primera Croada, que obria el procés, es va produir un dels episodis més coneguts de les massacres dels francs a Terra Santa: el setge de la ciutat siriana de Maarat an-Numan el desembre de 1098. Després de la conquesta d'Antioquia, l'exercit franc va romandre quasi un any a la zona, abans de marxar definitivament cap a Jerusalem, i es van fer amb diverses fortaleses. Entre elles, el comte Ramon IV de Tolosa va posar setge a Maara, i després de diverses setmanes va aconseguir prendre-la, amb el consegüent episodi de pillatge del botí i massacre de tota la població (cent-mil segons Ibn al-Athir, una xifra clarament sobredimensionada) en represalia per haver-se resistit. La guerra psicològica, de fet, crear terror, era una de les armes d'aquell exercit croat. Després d'aquell episodi poques localitats es van resistir ja a la conquesta en cap altre setge, i tots els emirs de Síria es van apressar a enviar regals d'amistat als conqueridors.

Croats llançant caps tallats de presoners sobre una ciutat assetjada

El que diferencia aquest episodi de la resta de massacres de la Primera Croada és, tanmateix, com deia, l'acte de canibalisme que van practicar els francs després de prendre Maara. En efecte, sembla que la terrible fam d'aquell hivern va obligar els soldats a consumir carn humana dels cadàvers dels turcs, i les fonts que ho corroboren no són només musulmanes. Ben coneguda és la cita del cronista francés Raül de Caen, quan afirma que «els nostres feien bullir els pagans adults dins de marmites, passaven a l'ast les criatures i les devoraven rostides». Menys explícits eren els propis dirigents croats, quan en una carta dirigida al Papa uns mesos després del setge l'informaven que «l'extrema fam va escometre l'exercit a Maara i el posà en la cruel necessitat de nodrir-se amb els cadàvers dels sarraïns». Per descomptat, no cal dir la quantitat de referències que hi ha en les fonts àrabs, pel fort impacte que causà en tota la zona, el qual s'estendria durant segles com a propaganda anti-occidental. De fet, encara actualment es emprat amb aquesta finalitat per alguns historiadors, exagerant, potser, els fets. Tanmateix, diuen que un temps enrere, durant el setge d'Antioquia, Pere l'Ermità hauria animat al consum de la carn dels turcs en un clima messiànic.

Soldats preparant xiquets en una olla

Tanmateix, aquest episodi no és més que un exemple cridaner d'un fet no tan estrany a l'Europa medieval en moment puntuals de necessitat, de fams extremes, malgrat ser un dels grans tabús etnològics de la societat occidental. En realitat, Pierre Bonnassie va observar que les cròniques escadusseres que parlen de canibalisme medieval entre els camperols europeus, per les fams, es poden circumscriure entre els segles VIII i XI, ja que a partir d'aquell moment desapareixen. Al parer d'aquest autor, gràcies a la bonança econòmica que s'engega en aquest moment; però també a l'efecte de les predicacions dels clergues, que haurien evitat que tornara a aparéixer el canibalisme a partir del segle XIV amb la gran crisi. A partir d'ara, el tabú superaria la fam. Amb el temps, serviria per a justificar la conquesta d'Amèrica i l'explotació de les poblacions natives com a éssers inferiors.

Dies de festa

S’apropa Carnestoltes i tots hem amanit ja la disfressa per participar en la festa del nostre poble o de la nostra ciutat. Desfilades, balls, càntics de burla i de sàtira, tot està a punt per posar en marxa la festa del desordre i la transgressió. Durant aquests dies de celebració tot –o quasi tot– està permès: homes que es vesteixen de dones, dones que es vesteixen d’homes, capellans que persegueixen monges sense amagar-se gens ni miqueta, polítics que es vanaglorien del balafiament de diners públics i la corrupció de les institucions... Tampoc no falten els més originals i els més valents, que aguditzen el seu ingeni per representar els últims escàndols i els temes de més candent actualitat, sempre amb el preceptiu toc d’humor i de sàtira que provoca la burla i no l’enuig de la resta. La festa de Carnestoltes, tanmateix, ha perdut en els nostres dies bona part del seu contingut original. En una societat, l’actual, en què quasi tot val, en què les normes socials es transformen a un ritme trepidant, el Carnestoltes s’ha desvirtuat fins el punt de convertir-se en una més de les celebracions assenyalades al calendari festiu dels joves i dels no tant joves. Les úniques diferències amb la resta de festes les trobem en la vestimenta i en la gran quantitat de diners que alguns esmercen en pomposos vestits que llueixen en ampul·loses desfilades. Disfresses que no denuncien res, poca transgressió social –encara hi ha alguna norma per transgredir?–, més desordre entre el desordre d’un dissabte de nit. Aquest és el Carnestoltes d’avui en dia. Ara bé, això no sempre ha estat així.

Als segles medievals, Carnestoltes, com les altres festes, era una dia d’alegria i també d’angoixa. En una societat fortament jerarquitzada i estructurada en rígides classes socials –almenys en el plànol ideològic i cultural–, el Carnestoltes era la festa del desordre i la transgressió per excel·lència. Sobretot entre camperols i artesans. Durant unes hores, els primers es converteixen en senyors, els segons en burgesos i cavallers. Les colles de joves escenifiquen els actes de capellans pecaminosos i de nobles massa refinats en els seus costums. És el món al revés, és el món de la denúncia social. Clergues i aristòcrates s’ho miren amb desídia i, fins i tot, amb por. Uns s’afanyen a prevenir del perill d’aquestes transgressions des de l’altar, els altres observen amb menyspreu des dels seus palaus. Vetllen, en última instància, perquè la celebració no es transforme en avalot. Tot plegat, són ells els encarregats del manteniment de la pau i l’ordre. Tanmateix, estan tranquils. Saben que, si tot va bé, l’endemà es restablirà l’ordre natural de les coses: els camperols i els artesans tornaran al treball i, el que és més important, hauran de pagar els deutes que compleixen en aquesta data.

“El combat de Carnestoltes i Quaresma” (1559), del pintor flamenc Pieter Brueghel el Vell

Carnestoltes és, en efecte, una de les dates que sovint es prenen com a referència per a establir el venciment dels préstecs. Pasqua, Sant Joan, Santa Maria d’agost, Sant Miquel, Tots Sants i Nadal són les altres dates en què l’alegria pot convertir-se en desgràcia. Abans de participar en les celebracions pròpies de cada festa, deutors i creditors han de veure’s les cares a casa del notari o a la cort del justícia per resoldre els assumptes que tenen pendents. Fortament determinat per les feines agrícoles i les celebracions religioses, el calendari dels homes medievals incorpora a poc a poc altres elements de mesura que s’afegeix al temps agrari i al temps litúrgic. En una societat en què l’endeutament esdevé un dels mecanismes principals per dinamitzar els intercanvis de diners i productes, la data de venciment dels préstecs i dels pagaments ajornats es converteix en altra de les fites que ritmen el temps dels homes. La conseqüència és que les festes no són recordades solament per les celebracions religioses i la seua coincidència amb moments importants del cicle agrícola. S’hi afegeix també la llosa del deute.

Reprenem, tanmateix, l’esperit de les festes. Carnestoltes és una més de les nombroses celebracions cívico-religioses que ritmen la vida quotidiana als pobles i a les ciutats. El calendari medieval té una gran quantitat de dies festius, en els que es garda de fer nengunes coses, ni de anar de fora o fer viatges o compres de proprietats alcunes, com escriu Gabriel Resplant a la primera fulla del seu protocol, sota la invocació dels quatre evangelistes. Aquest notari de Perpinyà té la cura d’anotar els dies festius de l’any 1396 a la vila del Rosselló, un total de trenta-dos jorns repartits al llarg de l’any, als quals cal afegir els de les festes religioses més importants, que no estan comptabilitzats en aquest llistat. El resultat: un bon grapat de dies en què s’abandona el treball al taller i al camp per acudir a l’església, prendre un àpat amb els familiars i els amics i assistir a les celebracions que organitzen les autoritats municipals.

En aquest sentit, les festes esdevenen moments de foment de la solidaritat veïnal i d’afirmació de l’ordre establert. Els dirigents locals no solament es preocupen per mantenir en bon estat les infraestructures i els edificis municipals, sinó que el regiment de la cosa pública exigeix també la inversió periòdica de certes quantitats de diners destinades a l’esbarjo dels veïns. Fem una ullada a les festes d’una comunitat rural valenciana per comprovar-ho. Entre l’última dècada del segle XIV i la primera del XV, Culla, al Maestrat, té al voltant de 450-600 habitants. Durant aquests anys, els jurats disposen d’un pressupost anual proper als 6.000 sous, d’on surten els diners per pagar les festes locals. Les inversions són certament modestes, d’un o dos centenars de sous, però es realitzen de manera periòdica i serveixen per cobrir les despeses de les celebracions. Així, lliuren almoines als pobres, en forma de pa i vi, en les festes de Sant Cristòfol, Sant Marc i la Santa Creu de Maig, mecanisme que serveix per relaxar les tensions internes de la comunitat. Els jurats es preocupen també per la instrucció religiosa dels veïns i per això a Culla arriben frares de Morella, Castelló i, fins i tot, València per predicar els seus sermons i confessar els veïns en les festes de Nadal, Quaresma i Pasqua.

Això a banda, els prohoms compren pa, vi i formatge per als devots que assisteixen a les processons de Sant Joan, Sant Cristòfol i Sant Salvador, paguen 10 sous al veí que fa de rey moro la vespra de l’Epifania i també contracten els joglars de Benassal i Atzeneta, que amenitzen amb la seua música les festes de Pasqua, Quinquagèsima –quan els nous jurats prenen possessió del càrrec–, el Corpus Christi i Nadal. De totes aquestes festes, la més important és la de Sant Salvador, patró de l’església local. En la celebració de 1400, per exemple, els jurats esmercen 5 sous i mig en la predicació d’un frare del convent de Sant Francesc de Morella, altres 3 sous en l’actuació d’un joglar de Benassal i 4 sous més per una oca que corregué lo jovent. Com hem dit, els joves juguen un paper fonamental en totes aquestes festivitats, ja que són ells els que participen de manera més activa en els jocs i sovint col·laboren en les actuacions dels joglars, com els quatre fadrins de Culla que es reparteixen 12 sous per haver ajudat els músics el dia de Nadal, el dia de la investidura solemne del justícia del lloc.

el castell de Culla

Juntament al dia de Sant Salvador, la de Nadal és l’altra festa més important no solament a Culla, sinó a tots els pobles valencians. Posem-nos en situació. El dia 22 de desembre de 1404 Jaume les Eres, Nadal Torres i Jaume Colomer pugen al castell i, juntament amb Bernat Porcar i Domingo les Eres, jurats del lloc, es presenten davant del comanador de la tinença de Culla. Són els tres candidats proposats pel Consell per exercir el càrrec de justícia durant tot l’any següent i, en última instància, és el representant de l’orde de Santa Maria de Montesa l’encarregat de triar-ne un. Aquest mateix dia el comanador elegeix Jaume les Eres, qui prendrà possessió de la magistratura en la propera festa de Nativitat de Nostre Senyor Jesucrist, apel·lada de Nadal. Arribat el dia, que hom comptave XXV de desembre, dins la ecclèsia paroquial de Sent Salvador del loch de Culla, mentre lo offici divinal de missa major se celebrave en aquella dita ecclèsia, ans que·ls Sant Evangeli se anunciàs e·s publicàs en la dita missa, l’elegit, el prohom Jaume les Eres, en presència del poble del dit loch de Culla eo de la major partida de aquell, procedeix a fer el preceptiu jurament davant el lloctinent del comanador de la tinença de Culla, per Déu e per los sants IIII evangelis d’Aquell de les sues mans corporalment toquats. Una vegada acabada la cerimònia, la música omple els carrers de Culla. Cal celebrar el naixement de Déu fet home! A més, les Eres ha estat investit com el magistrat més important de la comunitat i, tot seguit, el nou justícia i els dos jurats prenen el senar en la casa de la cort. Comença un nou any, comença una nova vida.

Tot aquest ritual testimonia el caràcter i la importància de les cerimònies a l’època medieval. Primer, l’elecció dels candidats entre els membres del Consell, entre els més aptes per al govern de la comunitat. Després, la seua visita al castell amb les altres autoritats locals. Els vassalls davant el representant del senyor, qui decideix qui ha de regir el destí de la comunitat el proper any. Per últim, l’escenificació a l’església plena de gent el dia de Nadal, la festa més important per als cristians. Al bell mig de l’ofici litúrgic, que li atorga un caràcter sacre a l’acte, el nou magistrat jura desenvolupar amb honestedat el seu càrrec davant de Déu, del representant del senyor i de la comunitat. Més solemnitat és impossible! I vet ací la jerarquia social ben escenificada i ben acceptada per tots els actors del món rural valencià. Som al davant d’una cerimònia que, com la de Carnestoltes, avui en dia ha perdut tot el seu contingut. Només la tradició salva aquestes festes de l’oblit i de la desaparició, ben allunyades, això sí, del seu caràcter originari.

Lletres des de València

El 25 d’abril de 1474 el mercader Joan Pereta, resident en València, escriu a son pare, Jaume Pereta, notari de Perpinyà, angoixat perquè li ha tramès ja moltes altres lletres abans i, malgrat que «confiava aver resposta, may no ha trobat camí». El mercader lliura la carta a Antoni Reig i al fill d’en Tardiu, dos vells coneguts en qui confia perquè facen arribar la carta al seu pare. Després en parlarem d’ells. Ara, però, cal detenir-se en el turment que sofreix la pensa del mercader rossellonès. Vol saber com està el seu pare, «ni si és mort ni viu», i sol·licita als portadors de la lletra que, si no el troben a Perpinyà, «prop la font», allà on està instal·lada la seus taula, interpel·en a la seua «thia, e a Johaneta, Aldonça, Cathalina e a Margarida –les seues cosines– e a tots los bons amichs» per conéixer l’estat de salut del seu progenitor. Pereta recorre a Reig i a Tardiu perquè li inquieta el silenci del seu cosí germà Pere Torís, altre mercader resident a Barcelona. Diu Pereta que «de tant de temps ençà que yo sé [que] és en Barchinona may no és stant bastant de scriure un mot de letra», malgrat que ell li ha fet arribar per diversos amics «X ho XII letres» preguntant-li pel seu pare. En canvi, argumenta Pereta que el seu cosí «may no m’a volgut fer resposta ni per letra ni per paraula» i açò el du a «creure [que] me vol mal de alguna cosa, no sé li aga fet anugs nenguns».

La llotja de Perpinyà

Davant d’aquesta actitud, el mercader rossellonès encomana la tasca a dos bons amics que han compartit amb ell les aventures i les desgràcies pròpies d’un exili lluny de la terra que els ha vist nàixer i créixer. Antoni Reig és un mercader com Pereta, mentre que Tardiu és un jove nascut a Perpinyà que, després de residir un temps a València i d’haver «ja trobat recapte ab un mercader» al cap i casal, decideix tornar-hi «per quant li an dit [que] son pare és mort». Tots dos arribaran a Perpinyà a bord d’una galera florentina que, a l’endemà mateix de la redacció d’aquesta carta, cobrirà el trajecte entre València i la vila més dinàmica del Rosselló, un dels circuits mercantils més actius de la Mediterrània Occidental al llarg de la baixa Edat Mitjana, especialment al segle XV. Quantes lletres plenes de records i d’enyorança degueren recórrer tots i cadascun dels ports, grans i menuts, que feien de punts de cabotatge per a unes naus convertides en portadores de mercaderies, diners, persones i sentiments! Ausias March em ve a la memòria i el seu bell cant al mar de colp se m’aclareix.

La llotja de València

Amb el lliurament de la missiva a Reig i Tardiu, Pereta confia que li diran al seu pare que «per la gràcia de Déu stic ben sa e un poc alegre per lo deliurament [que] aveu agut, car sou ixit un poc de fortuna», i desitja que «Déu, per sa mercè, vos ho conserve en tot bé, amén». L’acomiadament del fill angoixat, més enllà del formulisme propi d’aquest tipus de lletres, tampoc no pot ser més eloqüent respecte a l’estat d’ànim del mercader, qui escriu: «Lo qui us bessa mans e peus, Johan Pereta, fill vostre, prest al que manareu tostemps».

Imatge de naus medievals

Quants sentiments evocats en tan poques línies! L’amor del fill vers el pare, l’amistat i la confiança forjades entre els forasters, el record i el recurs a la família davant les dificultats, les discòrdies generades entre els mateixos parents! La veritat és que resulta ben difícil trobar documents d’aquesta mena. Acostumats a bregar entre formulismes jurídics, clàusules notarials i processos judicials, la lectura d’una lletra com aquesta no pot més que entusiasmar l’historiador. Cert és que sense les dades que aporten els registres senyorials, els contractes notarials i els llibres de la Batlia i la Governació no es podria construir una imatge de la societat medieval. Però, de vegades, apareixen troballes excepcionals que obrin un raig de llum sobre aspectes de la vida quotidiana d’aquella gent que sovint se’ns escapen. Els sentiments, què difícil és copsar els sentiments a través de la documentació! Hi ha qui els rebutja, hi ha qui no els té en compte a l’hora d’interpretar allò que li transmeten les fonts. Aquest mateix document testimonia les xarxes de promoció dins del món mercantil i la seua extensió per tot arreu de les ciutats i viles de la Corona d’Aragó. Però, més enllà d’aquesta valuosa informació que permet reconstruir els vincles comercials, les estratègies econòmiques i les dificultats de la comunicació a l’època medieval, hem de pensar que al darrere de cada acte, de cada contracte, de cada vestigi, existeix un sentiment, un desig, una intencionalitat que, si bé no es pot mesurar, sí s’ha d’atendre si volem copsar la realitat dels homes i les dones medievals. I el document que hem comentat n’és una bona mostra.

Campanes

Sempre m'ha agradat el so de les campanes. Segurament perquè no hi ha cap que s'escolte des de ma casa i mai m'han molestat. Per a qui tinga curiositat sobre les campanes és molt recomanable la pàgina web del Gremi de Campaners Valencians, en la qual hi ha tota mena d'informació sobre campanars, campanes i tocs de campana, per descomptat també medievals pel que ens interessa ací.

Sobre les campanes es pot destacar que dos es disputen ser la més antiga que es conserva al País Valencià, i ambdues són de mitjans del segle XIII. Una està actualment al convent de Sant Josep i Santa Tecla de Torrent (Horta Sud), però prové del claustre de Sant Vicent de la Roqueta de València. Només té 21 centímetres de diàmetre i porta gravada la inscripció “DE DAROCA-DE DAROCA-DE DAROCA-”. L'altra, una miqueta més gran amb 42 centímetres, està a l'església de Sant Miquel Arcàngel de Soneixa (Alt Palància). Després d'això ja es passa al segle XIV, de les quals la més antiga és la Caterina, de la Catedral de València, fosa en 1305 per ordre del bisbe Ramon Despont. És l'única campana procedent del Campanar Vell que hi ha ara al Micalet, i la campana més antiga que es conserva en una catedral de la Corona d'Aragó. I a qui li interesse continuar pot veure la llista completa de campanes gòtiques valencianes ací.

La campana de Sant Vicent de la Roqueta, fosa al segle XIII

Pel que fa a tocs de campana, el web en posa alguns a disposició dels usuaris, enregistrats en mp3, dels quals alguns són d'origen medieval. Cal destacar els tocs d'aniversari de mort (I, II i III) de la Catedral de València, segons la consueta medieval. També el toc "quan torna la processó". I per descomptat el meu preferit, el vol general de campanes de festa major, que podeu veure en vídeo.