Annales: la llarga durada, la nova Història i l'estructuralisme

Al blog d'Harca vam començar a enregistrar entrevistes en vídeo, entre d’altres raons, per a posar cara i veu als historiadors. Fins fa 4 dies, i encara en 2009 quan vam començar a fer-les, era dificilíssim trobar una foto i menys algun vídeo amb declaracions d’historiadors, ni tan sols dels més coneguts. Actualment, en plena era de les noves tecnologies i d'internet, tampoc n'hi ha encara massa material a la xarxa, però a poc a poc van apareixen coses; i és en aquesta línia que faig el post d'avui. Recentment he trobat diversos vídeos en els que apareixen parlant alguns dels historiadors francesos d'Annales més coneguts, i m'he entretingut en subtitular-los al valencià per a oferir-vos-els ací ara.

Un exemple de fotografia disponible a la xarxa: l’antropòleg Claude Lévi-Strauss en els anys 30 quan era professor al Brasil i feia treball de camp entre les tribus de la selva

En primer lloc podrem veure un vídeo amb un extracte de l’entrevista a Fernand Braudel que es va emetre a la Televisió francesa el 30 d’octubre de 1972, dins d’una sèrie sobre les grans evolucions econòmiques i socials esdevingudes a França, anomenada Signes des Temps. En ella Braudel parla de com va concebre la seua obra sobre la Mediterrània en època de Felip II mentre estava tancat en un camp de presoners a Alemanya, durant la Segona Guerra Mundial. I també de la seua coneguda divisió del temps en diverses velocitats, especialment la llarga durada. La divisió del temps que Braudel plasmà a la seua obra intentant fugir de la història dels esdeveniments, que ens resumeix ací breument, a penes ha sobreviscut en la historiografia més enllà del terme “llarga durada”, que és emprat encara ara però en un sentit que no es correspon en absolut amb el que li va donar Braudel. Hui en dia quan parlem de la llarga durada ens referim més bé a períodes llargs que van més enllà de la conjuntura, sobretot en l’àmbit de la història econòmica. Per contra, Braudel es referia amb la longue durée a un període molt més llarg, relacionat amb els marcs geogràfics, un temps en el qual les coses semblen quasi inamovibles. Es tracta, de fet, del temps de les grans estructures, situant-se així mol a prop de l’Estructuralisme antropològic (tot i que no ho és, i després ho veurem millor), fins al punt que quasi arriba a anul·lar la voluntat de l’home i el seu poder de decisió en estar condicionat per un temps que no controla, del que no és conscient.

El segon vídeo pertany a Apostrophes, un programa literari del segon canal de la Televisió pública francesa que es va estar emetent entre 1975 i 1990. En concret, aquest capítol es va emetre el 2 de febrer de 1979 i estava dedicat a la Nouvelle Histoire, és a dir, a la nova Història dels Annales. El format és l’habitual en aquesta mena de progames: un presentador, Bernard Pivot, escriptors convidats parlant sobre llibres al voltant d’una taula, i públic al darrere escoltant. En aquest cas podreu veure Georges Duby, que acabava de Publicar “Les Trois Ordres ou l’Imaginaire du Féodalisme”. Emmanuel Le Roy-Ladurie, molt conegut pel seu Montaillou però que en el moment de fer aquest programa acabava de traure “Le Carnaval de Romans: de la chandeleur au mercredi des cendres”. I especialment a Jacques Le Goff, que és qui més parla en el fragment que tenim ací, en el qual ens explica què és la Nouvelle Histoire, la nova Historia francesa dels Annales, ja que recentment s’havia publicat un gros diccionari enciclopèdic dirigit per ell amb aquest mateix títol. Finalment, podreu veure que també ix Jean-Louis Bory, un novel·lista, no massa conegut a casa nostra, que curiosament se suïcidaria quatre mesos després de l’emissió d’aquest programa, i que acabava de publicar “Les cinq girouettes”, un llibre sobre Jean-Jacques-Régis de Cambacérès, marqués de Parma, que va ser un dels artífexs del còdec civil napoleònic. La intenció de Bernard Pivot en barrejar aquest escriptor amb els altres tres historiadors fou crear certa polèmica, o almenys debat entre ells, i per això aquest autor té una certa importància en el desenvolupament del fragment que anem a veure a continuació. Quan el presentador pregunta a Jacques Le Goff si els altres autors convidats i els seus llibres pertanyen a la Nouvelle Histoire i per què, és quan aquest explica què es la nova Història a partir de la resposta i de l’anàlisi dels tres llibres, i acabaran bromejant si Bory hi pertany o no.

En realitat, Le Goff, que sempre ha tingut molta facilitat de paraula i si no el paren no calla, no diu ací res excessivament nou i interessant, però cal tindre present el context, que es tracta d’un programa de televisió i a més a més sobre literatura. Insisteix en la història-problema, en la fugida de la història dels esdeveniments; és a dir, del positivisme, o millor dit, en realitat, de la història política de sempre, tot i que els esdeveniments també s’empren d’una altra manera). També insisteix en l’ús de les anomenades ciències auxiliars de l’escola dels Annales, com ara la Geografia (especialment en la primera etapa de Marc Bloch i Lucien Febvre), i especialment amb posterioritat l’Etnologia i l’Antropologia, bàsiques en el treball de la segona i tercera generació d’Annales. Escoltar en 2013 aquest discurs de 1979 pot semblar antic, quasi absurd per evident. Però cal recordar que fins fa no tants anys encara el positivisme i la història política clàssica que es limita a contar esdeveniments era la tònica general; i que encara ara continua fent-se positivisme mal dissimulat en molts treballs universitaris. Amb tot, en el discurs que fa Le Goff al vídeo ja apareix tímidament la Història de les Mentalitats, especialment quan parla del llibre de Georges Duby sobre els tres ordres. Òbviament eren els inicis, quan aquesta era encara una renovació historiogràfica que tenia alguna cosa nova i diferent que aportar, i consegüentment no havia desbarrat tant com ho fan actualment els historiadors que es mantenen en aquesta línia, més o menys evolucionada.

Finalment, el tercer vídeo està relacionat amb l’Estructuralisme, i forma part d’un documental anomenat Réflexions faites, dedicat a la figura de l’antropòleg Claude Lévi-Strauss. Va ser emès el 1988, just quan aquest feia 80 anys i encara conservava una fantàstica lucidesa que li permetia seguir publicant llibres. De fet, la va conservar quasi fins a la seua mort, amb 100 anys, en octubre de 2009. El format del documental és molt interessant, perquè es van enregistrar fins a 5 entrevistes a experts en ciències socials (com per exemple Pierre Bourdieu, entre els més coneguts) que parlaven al voltant de Lévi-Strauss i de la seu influencia en les seues respectives disciplines (Antropologia, Sociologia, Filosofia, Història, etc.). Després els vídeos de les entrevistes els passaven al propi Claude Lévi-Strauss, que els responia i comentava en el moment. El que podem veure a continuació és, doncs, el fragment referent a la Història, en el què participava Jacques Le Goff.

Certament es tracta d’un fragment extremadament interessant, que si no saps de què estan parlant pot semblar molt superficial, però que en realitat amaga un conflicte soterrat entre antropòlegs i historiadors en general, i entre Claude Lévi-Strauss i Fernand Braudel en particular, del que quasi no s’ha parlat. De fet, Braudel i Lévi-Strauss formen una parella d’intel·lectuals que, en certs aspectes, no es poden entendre l’un sense l’altre. Es van conéixer a Brasil en el període d’entre guerres, quan una tropa de joves universitaris francesos no van trobar lloc a les universitats del seu país natal i van desembarcar en aquest país llatinoamericà, convidats pel seu govern, per a fundar la Universidade de São Paulo (1934). Durant la Segona Guerra Mundial van prendre camins separats, ja que, com hem vist, Braudel la va passar en un camp de concentració alemany després que aquests el van fer presoner immediatament després de començar la guerra, mentre que Lévi-Strauss, d’origen jueu, es va exiliar als Estats Units junt a un gran nombre d’intel·lectuals francesos que es van instal·lar a Nova York i van seguir treballant en els seues respectius camps de recerca (sense integrar-se gens en el país d'acollida, per cert, per a desesperació dels americans).

En la primera intervenció Jacques Le Goff ens parla bàsicament de la influència de Lévi-Strauss en l’escola dels Annales, i especialment de la importància que té per a la nova història l’ús de ciències socials com l’Antropologia i l’Etnologia. Res nou que no haguem escoltat ja en el vídeo anterior. Amb tot, el modest egocentrisme de Le Goff el porta a parlar la major part del temps sobre un article que va escriure ell mateix juntament amb Pierre Vidal-Naquet (helenista, expert en mitologia de la Grècia clàssica), anomenat “Lévi-Strauss en Brocéliande. Esquisse pour une analyse d’un roman courtois” (1974), que formava part d’un homenatge a l’antropòleg, en el qual apliquen l’anàlisi estructuralista a una novel·la medieval, Yvain ou le chevalier au lion (c. 1176), de Chrétien de Troyes (podeu veure l’article sencer en castellà ací). Per a entendre el contingut del vídeo i de l’article en qüestió heu de saber que existeix un llibre de Lévi-Strauss anomenat Le Cru et le Cuit (1964), que és el primer tom dels quatre que formen la sèrie Mythologiques, en el qual l’antropòleg explica que les societats que no couen els aliments no tenen, òbviament, una paraula per a referir-se a la cuina, però tampoc no en tenen per a referir-se als aliments crus (igualment, per exemple, les societats que no irriguen la terra no tenen en la seua llengua una paraula per a referir-se a l’horta, però tampoc al secà). A partir d’ací desenvolupa una teoria que diu que el pensament és binari i que les coses les concebem només que per oposició a unes altres, i a més a més que cal fer abstracció per a veure la realitat. El que fan Le Goff i Vidal-Naquet és emprar aquesta oposició binaria, entre natura i cultura, per a analitzar la novel·la medieval, comparant-la també en algun moment amb mites grecs i amb altres novel·les medievals. El resultat final és un experiment curiós, que fins on jo sé no s’ha repetit i que no aporta res excessivament nou. Que el bosc en l’Occident medieval és com el desert a l’Orient, un refugi al marge de la civilització, ja era conegut, i també que les novel·les de cavalleria medievals empren sempre parelles de personatges que representen conceptes i actituds oposades.

Amb tot, Lévi-Strauss decideix ventilar-se la resposta en una sola frase, en la que afirma que els historiadors no han aprofitat en absolut la seua obra, i passa a comentar els canvis que es van produir en la historiografia francesa a la segona meitat del segle XX, concloent que han estat positius perquè han anat a confluir amb l’Antropologia. La segona intervenció de Le Goff, de fet, està dedicada a això mateix, a les influències de l’Estructuralisme desenvolupat per Lévi-Strauss en l’escola dels Annales, i el perill que suposava per a la Història la seua acceptació tal qual. Es tracta d'una relació d'amor-odi, ja que l'escola dels Annales basa el seu treball en el suport de l'Antropologia, i per tant aquesta ciència és en teoria un aliat, però alhora l'Estructuralisme anul·la el pas del temps, i per tant la Història en si mateixa, i de sobte es converteix en el seu principal enemic. Certament, Lévi-Strauss concep que existeixen unes estructures que són comunes a tota la humanitat i, simplificant molt, que es poden trobar igualment a l’Índia, a Amèrica del Sud o a Oceania, que tenen el seu origen en les societats primitives, i que a més a més romanen invariables al llarg del temps. Per contra, Fernand Braudel concep la seua llarga durada com un temps que avança extraordinàriament lent, que sembla quasi inamovible, però que per descomptat no ho és. Jacques Le Goff afirma al mateix vídeo que Braudel va desenvolupar el concepte de la llarga durada per si mateix, i ja hem vist abans al primer vídeo que el propi interessat també ho deia així (Braudel va morir tres anys abans d’aquest documental sobre Lévi-Strauss, el 1985). Però si això té importància ací és perquè la llarga durada braudeliana acabà convertint-se en la barrera, en la defensa de la Història contra l’Estructuralisme que ens els anys centrals del segle XX arrasava entre els científics socials de França i de tots els països d’influència francesa, especialment Llatinoamèrica, fins al punt d’influir també en el Marxisme historiogràfic francés.

Podeu llegir l’article de Braudel sobre la longue durée publicat en Annales el 1958, que esmenta primer Le Goff al vídeo (ací l’original francés i ací en castellà), i que posteriorment es convertiria en un capítol del llibre sobre la relació entre la Història i les Ciències Socials, que és alhora el que menysprea Lévi-Strauss al final del vídeo (ací el llibre sencer en castellà). En realitat aquest llibre era tot un projecte per a les Ciències Socials en el que la Història tenia el paper central, ja que aportava a les altres ciències el matís temporal que no tenen l’Antropologia ni la Sociologia. Però Lévi-Strauss, òbviament, tenia una altra manera de veure-ho i un altre projecte científic. Amb tot, malgrat el que tots dos van suposar per a les anomenades ciències de l'Home al segle XX, hui en dia cap dels dos no tenen una influència decisiva en la historiografia.

Un cant que no es pot acallar

Per a les gents de les societats preindustrials el bosc representava una doble realitat, un moneda de dues cares. Si per un costat, la muntanya ofereix tot un seguit d’oportunitats: cacera, herbatges, combustible, fruita silvestre; per l’altre esdevé un niu de perills: cau de raboses, llar de roders, laberint sense tanques, el polvorí que desperta el foc a l’estiu, el torrent desbocat que porta l’aigua destructora a la tardor, la neu frondosa que aïlla a l’hivern. És en aquest espai on la realitat i el sobrenatural s’hi troben: druides, bruixes i monstres tenien també ací la seua guarida. Un munt de pors que quedaven representades en un sol animal, el llop (Canis lupus). En efecte, la societat medieval, del nord al sud d’Europa, va condensar en el llop tots els perills de la muntanya.  

En realitat, la relació entre el llop i l’home sempre ha estat, i és, difícil. Una conflicte que es perd en la nit dels temps i que a l’edat mitjana viu un capítol singular. I això perquè el avanços i les regressions dels artigaments penetren en l’espai del llop, tot acostant ambdós sers vius. Si la història de Ròmul i Rem presentava a la lloba com a salvadora, en la història de Caputxeta, d’origen medieval, aquest animal esdevenia el perill o què us diré del pastor mentider. Deixant a un costat llegendes i narracions moralitzants, el ben cert és que la caça i extermini del llop es va convertir en una de les majors preocupacions dels governs locals, des de les comunitats més modestes fins a les grans ciutats.

El 2 de juny de 1426 el jurats de la vila d’Alcoi proveïen que com per stabliment de la vila sia que tot hom que porte conillada de lobatons aja V sous volem que en Berthomeu Pasqual, menor, e en Guillem Soler, vehins de la dita vila, agen de una conillada de lobatons que són VII deus sous. Alguns anys més tard, en març de 1433, encara stabliren que si per ventura alcú vehí de la dita vila matarà alcun lop dins lo terme de la dita vila que lo consell sia tengut de donar e pagar X sous per aquells a qui aurà mort lo dit lop. Et si portarà litiguada de lobatons e que sien trobats dins lo dit terme que ajen axí mateix X sous. Cap a les darreries del segle XV, encara a les Comarques Centrals del País Valencià, en la montanya de la Taverna ha trobat mort hun home. E de fet, anà lo honorable justícia en Jacme Martorell, e lo alamí Abdal·là Bisquert e molta altra gent. E anaren a la dita montanya, prop de hunes forques, e trobaren lo dit home mort tot menjat de llops o de goços. (F. Garcia-Oliver, La vall de les sis mesquites, PUV, 2003, p. 43). Això no obstant, sembla ser que la presència del llop a les comarques centrals valencianes veié limitada per l’expansió de la canyamel a la Safor en la mesura que les demandes de combustible per a la cocció del sucre provocaren una intensa desforestació de les muntanyes més pròximes. Lògicament això degué provocar forts trastorns sobre l’ecosistema, forçant una minva del nombre de llops. Així i tot encara al segle XVII a Gandia es pagaven 5 sous per llop mort. Però com deia, la presència del llop a les nostres terres sembla ser, perquè no hi ha un estudi que permeta ser categòric al respecte, que no adquirí els nivells documentats a altres indrets de la Corona d’Aragó com a l’antic terme de Tortosa. Ací, Albert Curto i Albert Martínez han documentat que en 90 anys d’estudi, entre els segles XIV i XV, total de 282 referències. El valor de les recompenses sembla confirmar la relativa escassa presència del llop atès que si a les Comarques Centrals es podia pagar entre 5 i 10 sous per llop o litigada de llobatons morts al terme de Tortosa ja només el llobatons de més de mig any es pagaven a 20 s. i els animals adults podien arribat fins els 40 s.

Tot això em fa replantejar quin era el perill que representaven els llops, vull dir, realment hi havia tants llops, atacaven de forma tant reiterada els humans com per a exigir tants esforços o més aviat es tractava d’una necessitat humana de domesticar l’entorn natural o, fins i tot, d’una obligació dels consells vilatans heretada de temps anteriors. Sense dades, i des de la reflexió, crec que darrera la caça del llop, més que una vertadera amenaça, el que hi ha és una voluntat de control sobre el desconegut, de domesticació. Ben mirat, aquest animal és l’únic que trenca, que impossibilita el domini absolut de l’ésser humà més enllà dels camps de cultiu. Abans d'acabar dues notícies per si són del vostre interès. La primera és una referència fruit d’una conversa fa uns mesos amb Xavier Rodenas, enginyer tècnic forestal per la Universitat Politècnica de València. Sembla ser que l’abadonament dels nostres boscos i de les terres de cultiu de secà a les muntanyes està fent posible no només l’increment significatiu del nombre de llops a l’Europa mediterrània, quan fa un segle estaven pràcticament extingits. L’altra noticia és un congrès que es farà a Saint Martin Vesubie (França) sota el títol Vivre ensemble avec le loup el proper mes de novembre. Ací teniu el pdf. 

Alèdua: alqueria andalusina, senyoriu morisc i despoblat

No acostume a parlar en el blog d'Harca de treballs propis, però vull fer una excepció amb un estudi que vaig fer fa uns pocs anys sobre la séquia d'Alèdua, aportant també algunes dades històriques sobre l'antiga alqueria que rebia aquest nom. Des del seu origen andalusí, fins al seu despoblament ocasionat amb l'expulsió dels moriscos en 1609.

Alèdua és actualment el nom amb el que es coneix una antiga torre situada en terme municipal de Llombai (Ribera Alta). Cèlebre per ser un dels pocs vestigis històrics que queden per aquella zona, o almenys un dels més visibles, és de visita obligada per a totes les colles ciclistes que circulen els diumenges pels camins rurals de la foia de Llombai. Però Alèdua també és ben coneguda entre historiadors i aficionats de la zona per ser l'emplaçament d'una antiga alqueria andalusina que, com deia, quedà abandonada amb l'expulsió de 1609. Era, de fet, una de les quatre poblacions medievals del marquesat de Llombai, junt al mateix Llombai, Alfarb, i Catadau, que són pobles igualment de població mudèjar i morisca que encara existeixen actualment perquè es va instal·lar població cristiana després del 1609. No fou així en el cas d'Alèdua, que mai pogué ser repoblada malgrat els intents del senyor. Tot i que va restar inicialment amb terme propi, amb la clara intenció d'aconseguir portar gent a viure en algun moment, finalment al segle XIX es va integrar al terme municipal de Llombai.



Torre d'Alèdua, a la foia de Llombai, visitada i fotografiada per un ciclista

El topònim Alèdua, que en la documentació històrica apareix de vegades escrit com Eleydua, és una corrupció en valencià del topònim original àrab al-'Idwa (pronunciant la w com u). Miguel Asín, que fou el primer arabista en estudiar el topònim, ho va traduir per “la ribera” o “la vora del riu”, i des de llavors ha estat l'opció més estesa entre la major part dels autors. Amb tot, tal com explicava Joan Coromines, prové de l'arrel àrab 'dw, que té un significat vague de “més enllà”, per la qual cosa proposava traduir-ho per “més enllà del riu”. En realitat, combinant ambdues propostes l'opció més adient per a traduir el mot al-'Idwa seria “l'altra vora del riu”. Tot plegat ens indica que el nom d'Alèdua significa "a l'altra vora del riu Magre", i per tant ha estat posat des de la vora on encara actualment estan Llombai i Alfarb, la qual cosa vol dir que el poblament àrab de la vora de Llombai és més antic que el de la vora d'Alèdua. Cal dir que a Novelda també n'hi ha una partida agrícola anomenada Lèdua, i precisament està emplaçada just en front de la ciutat però a l'altra vora del riu Vinalopó, acomplint l'etimologia del topònim. I encara cal assenyalar que, curiosament, al-'Idwa és com els andalusins anomenaven en època medieval al Magrib, al Nord d'Àfrica, justament l'altra vora de l'estret de Gibraltar.

Indicador junt al riu Magre indicant el camí d'Alèdua

Molt a prop de la torre, entre el riu i la muntanya, n'hi ha encara hui una zona d'horta, regada per la séquia d'Alèdua a la que dóna nom l'antiga alqueria. Es tracta de l'horta pròpia de l'antiga qarya al-'Idwa, la zona irrigada de la que vivien els seus habitants. Després del seu estudi morfològic podem arribar a la conclusió que es tracta d'un espai hidràulic típicament andalusí de 25 hectàrees. La forma arborescent com es distribueixen els braços de reg interiors, i la forma estreta o fusiforme del seu perímetre, encaixat entre el riu i la muntanya, no permeten dubtar de la seua identificació. Lamentablement la metodologia de l'Arqueologia hidràulica no ens proporciona cronologia, més enllà de la identificació del seu origen andalusí, i la possibilitat d'especular amb un origen relativament tardà per la seua mida gran respecte a altres casos identificats. Només l'excavació arqueològica d'alguna terrassa o séquia, o fins i tot del nucli d'habitatge, ens proporcionaria una cronologia inicial de l'horta i de tota l'alqueria d'Alèdua.



Plànol de l'horta de la qarya al'Idwa

La imatge de la torre que trobareu a continuació, presa des de l'horta, encara ens permet veure com estava organitzat el territori de l'antiga alqueria, seguint el mateix model tradicional de les alqueries musulmanes i que encara podem trobar actualment a les poblacions del Magrib. En primer terme els tarongers, que és el cultiu actual que en aquella època no existia, però que ens permet identificar la zona d'horta amb la poca perspectiva que tenim a la foto. La terra irrigada era considerada mamluka, és a dir, de propietat privada, ja que cada parcel·la pertanyia a una família diferent, i es podia vendre o transmetre en herència, etc. Per damunt de la zona d'horta el nucli d'habitatge, encara hui identificat per la presència de la torre de defensa, emplaçada sobre un turó de mitjana alçada, per sobre de la zona irrigada i per baix de la zona de muntanya. Entre mig podem trobar la necròpolis, identificada per algunes tombes orientades cap a la Meca que existeixen al llarg del camí paral·lel a la séquia principal. Al voltant de la població, per sobre de la línia de rigidesa del sistema hidràulic representada per la séquia mare, estan els secans, considerats terra mawat, terra de ningú, que es pot apropiar per bonificació. És a dir, qualsevol pot agafar una zona erma, llaurar-la i cultivar-hi el que vulga, i mentre la cultive serà seua, tenint el dret de transmetre-la en herència. Però no es pot vendre, i en el moment que es deixa de cultivar es perd la propietat. Finalment, per sobre de la població la serra, el bosc, terres harïm o d'aprofitament comunal per tots els habitants de l'alqueria, que pot servir com a pastura del ramat, per a aprovisionar-se de llenya i fusta, caçar, etc.



La torre d'Alèdua vista des de l'horta

Alqueria berber actual en l'Atles marroquí. La disposició del nucli d'habitatge respecte a la zona irrigada, la serra i les pastures és la mateixa que podem trobar a Alèdua

Sobre l'urbanisme de l'alqueria no en sabem massa. Amb tot, la informació que ens proporciona un capbreu senyorial de 1581, pocs anys abans de l'expulsió, ens permet saber que Alèdua tenia en aquell moment una església (l'antiga mesquita, transformada oficialment en església cristiana encara que de ben segur es continuava pregant a Al·là des d'allà en secret), un forn, una almàssera, i unes 30 cases. De les quals no sabem ni la mida ni la distribució perquè només tenim el nom del seu propietari i les afrontacions. Sembla que només hi havia algun carrer, i altres cases disperses. Si encara es conserven restes suficients, una excavació permetria, segurament, combinant la informació arqueològica amb la del capbreu, identificar cada casa amb el seu propietari de 1581. I això ens permetria saber quines diferències econòmiques i socials n'hi havia en l'interior de l'aljama gràcies a la mida i la senzillesa o sumptuositat de les cases, que la documentació escrita no ens permet identificar. Igualment, l'estructura de les cases també aportaria informació sobre l'estructura familiar, aportant arguments nous al debat sobre la conservació o desaparició de les estructures socials gentilícies entre els moriscos valencians.

Tornant a la séquia d'Alèdua, després de l'horta de l'antiga alqueria trobem el molí. El pas de l'aigua pel molí provoca la pèrdua de tota la cota que havia guanyat fins ara la séquia separant-se del riu, a causa del salt que permet moure les moles. Per això, si observeu el plànol següent veureu que la séquia es dirigeix ara en línia recta cap al riu. Aparentment va a desaiguar al riu, i segurament en el disseny inicial ho feia, però ara la séquia gira abans d'arribar a la vora i comença a guanyar cota de nou, separant-se del riu. Això és el que permet crear una nova zona irrigada d'horta, que encara actualment es coneix com a partida de l'Escondella. Aquest topònim correspon a una segona alqueria andalusina, posterior, de la que no tenim cap notícia de la seua existència a través de les fonts històriques, perquè segurament va desaparéixer amb la conquesta cristiana del segle XIII, o fins i tot abans. De fet, les calamitats climàtiques o les malalties que a sovint cal suportar ens permet suposat que, de vegades, algunes alqueries quedarien despoblades, tot i que allò més normal és que amb posterioritat siguen reocupades per altres grups de gent.



Plànol general de la séquia d'Alèdua, amb les hortes andalusines d'Alèdua i l'Escondella

Amb tot, en aquest cas no n'hi ha massa dubte de la seua existència, malgrat no tindre cap notícia escrita ni haver-se trobat cap nucli d'habitatge ni restes ceràmiques. I no es pot dubtar perquè ha estat localitzada la seua horta, l'existència de la qual no té sentit sense estar associada a una alqueria. Al contrari que Alèdua, l'horta andalusina d'Escondella és més menuda, i només té 6 hectàrees. A més, està recolzada directament sobre un antic braç del riu Magre, que va quedar sec fa mil·lennis i que actualment està aterrassat i cultivat.

El topònim de l'Escondella també és molt interessant. Algú ha proposat que podria vindre del topònim àrab Iskandariyya, que en efecte és el nom àrab de la ciutat d'Alexandria. Però això, a banda de ser una explicació etimològica molt fluixa, a més a més és un complet absurd històric. No existeix cap relació entre la població andalusina i l'egípcia, i en qualsevol cas difícilment el nom d'una gran madina podria donar lloc al nom d'una menuda alqueria rural perduda en una vall de l'interior valencià. La proposta de Joan Coromines és etimològicament molt més adient, i a més a més encaixa perfectament en la història del lloc. Per a aquest filòleg es tracta d'un topònim dels anomenats mossàrabs, que en realitat significa que el topònim (no l'alqueria) és d'origen llatí i ja existia abans de l'arribada dels musulmans. Però no té cap altra implicació ètnica o religiosa sobre l'origen dels seus habitants. Així, vindria del verb abscondere, que com ja haureu endevinat pel seu paregut amb el verb castellà esconder, significa amagatall; i el sufix -ella és un diminutiu. Per tant, doncs, l'Escondella significa alguna cosa així com “l'amagatall menut” o, si preferiu, “l'amagatallet”. L'etimologia encaixa, de fet, amb la topografia del terreny, ja que entre l'antic caixer del riu dessecat del que ja he parlat n'hi ha també dos elevacions del terreny (en blanc al plànol) que permeten perfectament amagar-se, tot i que no podem estar segurs que tot plegat estiga relacionat.



molí andalusí d'Alèdua, amb casal reconstruït en el segle XVII

Aquests dos casos d'alqueries desaparegudes són un bon exemple de com es pot fer història general a través de la història local. I de com l'estudi de les àrees de treball camperol, en aquest cas les hortes a través de l'arqueologia hidràulica, aporta una informació que altres metodologies no proporcionen. Sense l'estudi morfològic de l'horta difícilment hauríem pogut estar segurs de l'existència d'una alqueria andalusina de l'Escondella, ja que no apareix esmentada enlloc, no s'ha localitzat fins ara cap resta que permeta sospitar-ho, i el seu topònim no és concloent. Però ara no hi pot haver cap dubte, i serà faena d'altres investigadors, a través d'altres metodologies, localitzar l'emplaçament del nucli d'habitatge de l'alqueria, a més de datar-lo. Entre tots ho haurem de fer.

Els Aït Bouguemez i la gestió agraria d'una vall de l'Atles

Molt a sovint és més fàcil entendre un sistema d'organització social històric veient-lo en directe, si aquest encara existeix en l'actualitat, que no a través de la lectura de llargs treballs de difícil redacció i de més difícil interpretació. Fa uns mesos, per exemple, feia un altre post al voltant d'un documental de només 15 minuts en el que es podien veure les formes i la gestió dels sistemes de reg d'Oman, a la península aràbiga. Així, podíem veure un menut sistema hidràulic de muntanya, rural, amb totes les característiques físiques i socials que els historiadors de casa nostra han descrit per als sistemes hidràulics de Mallorca, el País Valencià o Granada, per exemple, que són les zones millor estudiades. I així mateix, podíem veure un altre sistema hidràulic més gran, construït molt a prop de la ciutat que va ser la capital històrica d'Oman, que recorda molt a les grans hortes de la península ibèrica. Però que en el cas omanita funcionen i són gestionats de manera semblant als sistemes rurals, malgrat que la seua extensió els fa una mica més complexos.

De la mateixa manera, en el post de hui podrem veure l'organització social i territorial d'una vall muntanyosa de l'Atles, al Marroc, habitada per població berber. Es tracta d'un documental de 45 minuts, en francès, emès per la cadena franco-alemanya Arte, dedicat a la vall dels Aït Bouguemez (llegiu Bu Gmez). Cal parar atenció perquè no es tracta d'un documental d'història, òbviament, sinó d'antropologia. A més, l'interès dels experts no és tan l'organització social camperola o pagesa, que és el que ens pot interessar més a nosaltres com a historiadors, sinó la gestió del medi ambient i el desenvolupament del món rural des d'un punt de vista mediambiental, i fins i tot turístic. Amb tot, les descripcions que es fan de l'organització del territori, de l'organització social comunitària, de la gestió de la terra i les pastures, etc., ens pot servir per entendre millor l'organització de la societat rural andalusina que va viure en territori valencià i en tota la península en l'edat mitjana.

La vall dels Aït Bouguemez

En primer lloc, com deia, l'organització del territori, com està organitzada la vall. D'una banda n'hi ha una amplia zona de pastura, molt degradada per l'ús continu, i a l'ample fons de la vall, travessat per un torrent, els espais irrigats. Tota una sèrie de sistemes hidràulics, amb diferents punts de captació, construïts tots seguits. Per damunt els espais d'habitatge, i encara per damunt d'aquests els espais de secà, l'al-bur, que en aquest cas és basicament cereal d'hivern, però que en altres llocs pot incloure oliveres i fruita seca. Finalment el bosc, d'aprofitament comunitari, i d'altra banda, a dalt de tot, està el territori de pastura, que és compartit amb les comunitats veïnes i al que acudeixen les famílies de ramaders nòmades i seminòmades. Els Aït Atta, per exemple, que apareixen al vídeo, són una gran i important tribu ramadera nòmada de l'Atles que ja fou estudiada pels antropòlegs francesos als anys 30.

Un altre aspecte interessant del vídeo és la gestió d'aquestes darreres pastures esmentades, comunitàries, i la institució de l'agdal. L'agdal és com s'anomena l'acord entre les diverses comunitats que comparteixen les pastures d'alta muntanya amb la intenció de preservar-les. Una reunió de l'aljama decideix quines zones estaran obertes a l'ús de qualsevol grup ramader, i durant quant de temps, i quines zones estaran vedades o tancades a la pastura. La intenció és que les plantes tanquen el seu cicle biològic, que florisquen i es reproduïsquen, perquè quan la zona quede oberta a la pastura la vegetació s'haja renovat. De no fer-se això, el ramat es menjaria tota la vegetació, especialment les plantes més joves, i en poc de temps la zona quedaria degrada i no seria aprofitable per ningú. Mitjançant aquest acord, que tots respecten, no solament es manté la pau entre els diversos grups segmentats, sinó que es garanteixen les pastures i la supervivència de tothom.

Finalment, altres elements de l'organització social que reflecteixen perfectament la societat andalusina medieval són coses com ara la reunió de l'aljama, en la que es decideixen assumptes com l'esmentat de l'agdal o els torns de reg. La celebració d'un mercat rural. I, finalment, un aspecte molt interessant malgrat les diferències entre l'edat mitjana i l'actualitat, que és la presència de l'estat i el pagament d'impostos. Tradicionalment, les tribus de l'Atles han estat enfrontades i al marge del control de l'estat, però gràcies a la colonització francesa, que les va sotmetre, l'estat marroquí actual continua exercint un cert control que es tradueix en el cobrament d'impostos. Però aquests són comunitaris, és l'aljama qui acorda amb l'estat les quantitats que pagaran per cada concepte, i com explica el funcionari de l'estat les quantitats canvien d'acord amb les característiques de cada comunitat.

En qualsevol cas, tot açò ho podeu veure vosaltres mateixos al vídeo, així com els magnífics paisatges que es mostren.

Cal parar atenció, però, perquè no vull dir que tot el que es pot veure al documental, i que encara passa actualment al Marroc, passara igual al Xarq Alandalús dels segles VIII al XII. N'hi ha massa distància cronològica i geogràfica com per a creure que tot era exactament igual. Però sí n'hi ha la suficient proximitat cultural com per a pensar que l'organització social, i la gestió del territori, eren molt semblants. Per tant, el que ens diuen els antropòlegs als llibres, i el que ens ensenya breument aquest documental, pot servir per entendre millor la història de les societats que han habitat en el passat el nostre territori. Sempre amb la deguda prudència.

En el mateix sentit, com a historiadors seria un greu error veure la gestió del territori que fa una comunitat camperola amb els ulls d'una societat urbanitzada del segle XXI com la nostra. Per exemple, no podem pensar que la gestió comunitària de les pastures que hem vist, l'agdal, que tenen la intenció de preservar la vegetació, és una forma de gestió ecologista. És cert que la nostra societat actual pot aprendre molt d'això, que és al cap i a la fi el que pretén el documental. Però els berbers de l'Atles no ho fan per preservar la natura ni la diversitat mediambiental, sinó que estan garantit la reproducció de les plantes amb una finalitat interessada: que les pastures no s'esgoten, el ramat puga menjar l'any següent, i quede garantida la supervivència humana.

De la mateixa manera, la reunió dels caps de família de la comunitat que hem vist en el vídeo, a la porta de la mesquita, el divendres en acabar l'oració (les aljames dels nostres documents històrics), que s'encarrega de discutir el repartiment dels torns de reg, o la gestió de les pastures decidint quines zones queden vedades i quines queden obertes, no poden ser enteses de cap de les maneres com una organització igualitària. Perquè gestió comunitària no implica igualitarisme, com moltes vegades han volgut fer creure alguns autors amb la intenció de caricaturitzar l'organització social segmentària tal com la va definir Pierre Guichard. Aquella reunió del vídeo, on aparentment tots són iguals, en la que s'han format grupets que estan negociant, amaga una complexa xarxa de poder i d'interessos. N'hi ha famílies més riques, amb més terres i més ramats, i n'hi ha de més pobres. I també n'hi ha famílies que tenen un poder major gràcies a la tradició, basat en els pactes fundacionals de les aljames, que no sempre representen l'evolució econòmica d'aquestes famílies amb els segles, però que han aconseguit mantindre el seu poder polític basant-se en l'estructura tribal i en altres aspectes de l'organització social. És a dir, que no ens podem quedar en l'aparença, i ha de quedar clar que el problema de la falta de fonts escrites i les mancances de l'arqueologia en aquest sentit no poden amagar l'existència de tota una complexa organització social, de relacions de poder, de xarxes clientelars, que s'amaguen darrere d'una gestió comunitària de la terra. I no podem caricaturitzar-ho amb un suposat i inexistent igualitarisme comunitari en l'interior de les aljames, que mai ningú no ha defensat.