Massa dubiorum

"¡Oh, qué cosa tan vil y abyecta es el hombre, si no se eleva por encima de la humanidad!"

He aquí una buena frase y un útil deseo, mas igualmente absurdos. Pues es imposible y monstruoso hacer el puñado mayor que el puño, el abrazo mayor que el brazo, o esperar dar una zancada mayor que la longitud de nuestras piernas. Y que el hombre se eleve por encima de sí mismo y de la humanidad: pues no puede ver más que con sus ojos, ni agarrar más que con sus dedos. Se elevará si Dios milagrosamente le tiende su mano; se elevará abandonando y renunciando a sus propios medios y dejándose alzar y levantar por los medios puramente celestiales.

Montaigne cita al Séneca de las Cuestiones naturales para refutarlo. Aquí "la humanidad" no significa el estado presente del conocimiento o de las costumbres, mas lo que caracteriza al hombre como especie y, al cabo, como animal: conocer por su experiencia y amar según su interés. Lo sobrehumano es precisamente lo contrario, a saber, conocer por la razón allí donde la percepción no alcanza y amar la justicia incluso cuando le es desfavorable. Esto es, pues, lo que Séneca estima ser superior a la esfera de lo meramente humano: lo que nuestro instinto ignora o rechaza, lo que la mayoría desprecia, aquello a lo que debe llegarse por la doctrina y la ascesis, haciéndonos violencia.

Montaigne sugiere que esta elevación no es posible, habida cuenta de que en el hombre todo es humano, sin que le quepa participar en realidades superiores. Lo que añade acto seguido, me temo que de forma hipócrita, es que sólo Dios es capaz de obrar tal cosa "por los medios puramente celestiales", es decir, por vía de la gracia. Ello es un remedo de la tesis agustiniana contra Pelagio, que Lutero radicalizó y Montaigne seculariza en sus Ensayos, aplicándola a todo el conocimiento y no únicamente al salvífico. 

De modo que el hombre ya no es massa peccatorum, sino massa dubiorum; un ser desprovisto de una guía segura, renqueante, que sólo puede deambular en los márgenes de lo probable y lo provisional. Éste es también el talante escéptico de la ciencia moderna, inorgánica y antiplatónica, que hace las veces de un luteranismo cognoscitivo. Los pedantes hoy hablan de "la virtud de dudar" con el mismo énfasis postizo que Montaigne empleaba para alabar la virtud de creer en lo incomprensible y seguir las erráticas inclinaciones de nuestro espíritu. No hay virtud que valga: ambas nacen de la impotencia racional del hombre y de su desconfianza de que el universo esté dotado de algún sentido.

Ciertamente que ello no implica renunciar a la mejora de la condición humana. Pero que el hombre se supere en su desarrollo no conlleva necesariamente que se eleve por encima de la humanidad. Como otros ya han observado, mientras que el progreso de la Antigüedad fue vertical, atribuible al individuo, el de la Modernidad es horizontal y se predica de la muchedumbre indistinta. Un progreso amorfo, autorreferente y sin otro fin que extenderse, como se extienden las plagas, las ramas de hiedra o las ondas de un guijarro arrojado al lago.

Máquinas morales

Siempre me ha parecido que los autores que establecen la voluntad de Dios como primer principio de la moral pecan contra las reglas del buen método. Si no hay obligación sin superior, ¿sobre qué se funda, pues, la obligación de conformarse a la voluntad o a las intenciones de este superior? ¿Dirán estos autores que estamos obligados a hacer lo que Dios quiere, porque Dios lo quiere? 

Exista Dios o no, la existencia del hombre, tal y como nosotros lo vemos, es un hecho igualmente cierto. Es un ser que siente, que piensa, que se ama a sí mismo, que tiende a conservarse, que trata continuamente de procurarse sentimientos agradables, y que, para satisfacer más fácilmente sus necesidades, vive en sociedad con otros hombres, a los que su conducta puede tornar favorables o adversos a él. 

Indicar al hombre sus deberes es indicarle los medios que debe emplear para alcanzar el fin que se propone sin descanso, que es la felicidad. Probar que una acción es su deber es probarle que poniéndola en práctica actuará conforme a sus verdaderos intereses, y que omitiéndola disminuirá el número de sentimientos agradables que se habría podido procurar. Sentirse obligado a una acción es sentir que la misma es necesaria para su felicidad. 

Hay dos maneras de hacer sentir al hombre sus deberes o sus obligaciones. La primera consiste en probarle por el razonamiento o por una especie de cálculo fundado en la experiencia, que se procurará la mayor abundancia posible de sensaciones agradables al conformarse a determinadas reglas. La segunda manera es apelar a ese sentimiento moral que el Señor d'Alembert llama justamente la "evidencia del corazón", sentimiento que podemos suponer aquí como un hecho. Por el primero de estos dos métodos se prueba que una acción nos es útil; por el otro, se nos hace sentir que es bella. 

Todos los razonamientos por los cuales se procura persuadirme para que realice una acción, probándome su utilidad, no son más que cálculos de probabilidades. En la presente constitución de las cosas, el moralista no puede garantizarme el éxito de ninguna de mis acciones; las ventajas y desventajas que de ella resultarán para mí dependen de una infinidad de circunstancias que no se pueden ni prever ni disponer al gusto de uno, y principalmente de la duración de una vida de la que ignoramos el término. Además de esta consideración general, cada hombre tiene otras reglas de utilidad, siguiendo las circunstancias individuales en las que se encuentra. El más prudente es aquel que calcula y compara mejor los resultados posibles de sus acciones en relación a sus intereses, y que se determina en base a las mayores probabilidades. 

Si la moral no tuviera otros motivaciones que proponernos que los intereses de esta vida, sería una ciencia asaz quimérica. Cualesquiera que fueran las reglas que nos prescribiera, sus promesas serían en todo momento desmentidas por la experiencia. La misma conducta que enriquece a uno, sume al otro en la miseria; las mismas acciones que encumbran a uno a la cima de los honores, conducen al otro al  cadalso; las mismas conductas que a menudo me granjean el favor de aquellos seres necesarios para mi felicidad, los indisponen contra mí en una coyuntura distinta; todo depende, menos o más, de las circunstancias, del momento y de la habilidad. Notemos también que estos cálculos de probabilidad que la moral hace sobre los resultados de nuestras acciones son demasiado generales y demasiado complicados para que puedan causar una impresión lo bastante eficaz sobre nuestras voluntades; a menudo y casi siempre sitúan las ventajas lejanas, y por consiguiente inciertas, en oposición a las ventajas presentes que, aunque menos grandes, son más seguras y repercuten tanto más en nuestro espíritu. 

La segunda manera de probar en moral consiste, como ya he dicho, en mostrar la belleza de un cierto sistema de conducta. Se hace sentir al hombre que una acción es bella, como se le demuestra en geometría que una proposición es verdadera. Aquí, se se traen a colación axiomas que se suponen evidentes a todos los hombres; aquí, se apela a los sentimientos universales que podemos llamar los axiomas de los corazones humanos. Se dice con razón que las primeras verdades de todas las ciencias, para ser reconocidas, no requieren más que ser presentadas; que son indemostrables porque, en efecto, constituyen la base de toda demostración y son los límites de todo análisis. Es verdad que el todo es mayor que su parte, que es bello ser agradecido; he aquí, por ejemplo, dos proposiciones que se admiten por su mera enunciación y que, a causa de su simplicidad, no son susceptibles de demostración alguna. El hombre que la solicitara sería un hombre de mala fe o un ser pervertido. 

Creemos en la verdad; nos gusta lo que hallamos bello, y todo amor es un sentimiento agradable. Lo moralmente bello en acción es la virtud. Habiendo unido la naturaleza el carácter de lo bello a todas las afecciones sociales, el hombre virtuoso es aquel cuyas nociones tienden constantemente al bienestar de sus semejantes. El precio de la virtud es ese sentimiento delicioso, ese placer del alma, esa satisfacción interior que llamamos buena conciencia, inseparablemente vinculada a todas las acciones, de la que la virtud es la fuente o el móvil. 

La experiencia enseña a todos los hombres que lo útil y lo bello, la prudencia y la virtud, se encuentran muy a menudo en conflicto. Las sensaciones agradables, de las que la virtud exige tantas veces el sacrificio, son placeres tan reales como aquellos que se derivan de una buena conciencia; las penas del cuerpo, a las que la práctica de la virtud puede a menudo exponerme, no ceden en realidad al sentimiento desagradable que excitan los remordimientos. Mi naturaleza me obliga a amar mi bienestar; sólo puedo, pues, contemplar la virtud como mi deber, en tanto que estoy convencido de que ésta me hace más feliz que la búsqueda de mi interés personal. Estando la magnitud de los placeres y de las penas en general en razón compuesta de su intensidad y duración, me pasaré al bando en el que crea que tengo más a ganar. Corresponde a la moral hacer este cálculo por mí. 

¿Dirá el moralista que los placeres que nacen de los sentidos, y que el hombre busca tan ávidamente, no son verdaderos placeres? Se burlarán de él, como se burlaron del estoico que pretendía que la gota no era un mal. ¿Pretenderá acaso que los placeres del alma son más vivos que los del cuerpo? La experiencia también lo desmentirá. La satisfacción que sintió Escipión por haber sacrificado su interés a la generosidad no iguala por su intensidad al placer del que habría podido gustar con su bella cautiva. Otro tanto ocurre en relación a las penas. Los horribles tormentos en los que expiró Régulo fueron ciertamente más dolorosos de lo que habrían podido ser los remordimientos de haber traicionado a su patria. Añadamos todavía que hay medios de silenciar la mala conciencia, o de no pararle mientes, mientras que respecto a los dolores del cuerpo somos enteramente pasivos. 

Los placeres del alma comparados con los placeres del cuerpo perderán, pues, de ordinario, si no se tiene en cuenta más que su intensidad. Por el contrario, sobrepasan en mucho a éstos por su naturaleza y la longitud de su duración. Los placeres sensuales disminuyen a medida que duran; el uso demasiado prolongado o frecuente los hace propensos a debilitar el alma o destruir el cuerpo. Los placeres del alma son duraderos, aumentan con su disfrute y, en lugar de enervar al hombre, le dan fuerza y vigor. 

Pero, ¿me demuestra bastantemente todo esto que estoy obligado a ser siempre virtuoso? Por de pronto, toda vez que la virtud exige el sacrificio de mi vida, la moral no dispone de absolutamente ningún motivo capaz de determinarme a ella. ¿Me prometerá una satisfacción interior de la que gozaré cuando cese de existir? Ello sería absurdo sin duda. En todos los otros casos donde la virtud deviene un obstáculo invencible para la felicidad que mi corazón no cesa de buscar (y estos casos se dan con excesiva frecuencia), ¿la contemplación del bien moral será lo bastante fuerte para mantenerme por encima de las solicitaciones de mis sentidos? No dejaré nunca de encontrar bella a la virtud, la amaré siempre, pero me parecerá irrazonable amarla hasta el punto de negligir lo necesario. Haré como un hombre que, gran amante de la música, se va bruscamente en mitad de un concierto porque le han dicho que el fuego ha tomado su casa; no es que ese hombre no sienta los encantos de la música, sino que el deseo de conservar su casa es todavía más fuerte. No se trata sólo de un intercambio de placeres; a menudo he de comprar la satisfacción del alma a precio de dolor, y a precio de todo lo que la naturaleza me ha hecho más querido. 

En la medida en que vea la utilidad unida a las acciones benevolentes, no podré albergar dudas sobre el partido que me conviene tomar; mi deber es claro, y mi obligación indudable. Pero cuando mi bienestar se encuentra en conflicto con el de mis semejantes, no hay ya regla general. Entonces, soy reducido a calcular, y este cálculo variará no solamente de hombre a hombre, sino también de circunstancia a circunstancia para el mismo individuo. Todo depende de la intensidad y de la duración de los placeres que se trate de sacrificar, y de aquellos que este sacrificio me prometa, de la magnitud de las penas que me amenacen al determinarme de un modo o de otro, de la delicadeza y vivacidad de mis sentimientos morales; en fin, de la distinta perspectiva en la que los resultados buenos o malos de mi determinación se presenten. Se hallará en un caso particular que, hechas todas las cuentas, obtengo más placer a esperar o menos penas a temer aficionándome a mis propios intereses que prestándome a los de los otros. La virtud, por más que siempre bella y amable, no me parecerá ya oportuna; me reservaré a gustar de sus encantos en casos menos comprometedores. Es así que puedo encontrarme en mil circunstancias en las que los atractivos de lo moralmente bello perderán ante el tribunal de una razón fría que analiza y calcula. Contrarrestarán éstos todavía más raramente las pasiones que se erigen independientemente de nuestros razonamientos, y nos llevan con tanta violencia a preferir nuestros intereses particulares a la felicidad general. 

Hasta el momento he visto sólo obligaciones puntuales, mas ningún sistema de conducta que pueda convenir ni a todos los hombres ni a las diferentes situaciones en las que el mismo individuo pueda encontrarse. Querría poderme unir a la virtud que amo; mi corazón me habla sin descanso en su favor; mas, por otro lado, la razón y las pasiones me apartan de ella en una infinidad de casos, y la moral no posee ni los argumentos lo bastante fuertes para reducir la razón al silencio, ni los contrapesos capaces de inclinar la balanza y vencer a las pasiones. Siento que sin la virtud no puedo jactarme de perseguir la felicidad, pero no dejo de ver que ella sola no es capaz de hacerme por completo feliz. Sea cual fuere la manera en que me conduzca, mi felicidad será siempre muy imperfecta; es difícil, o más bien imposible, determinar con justeza la dosis de vicios que puedo razonablemente permitirme, y el grado de virtud que los debe acompañar. Mientras permanezca en esta incertidumbre, los momentos que me quedan por vivir se suceden con rapidez, y falto de máximas seguras, acepto el consejo provisional de las circunstancias y de mi temperamento. 

Todo cambia con la persuasión de que la virtud es la voluntad de un Dios, al que debo todo, que no quiere más que mi felicidad, que observa mis más secretos pensamientos, que desaprueba hasta los deseos viciosos, que será el remunerador infalible del hombre de bien, y que castigará al malvado. Adoptado este sistema, ya no dudo ni un momento de la naturaleza de mis deberes. Puedo en adelante librarme a los encantos de la virtud, sin el menor temor de perder algo en ello; lo moralmente bello, conciliado con la razón, es la única regla de mi conducta, y la obligación de conformarme a ella es completa. Los atractivos naturales de la virtud son entonces infinitamente realzados por la idea de un Ser que me ha dado la existencia, que es mi benefactor y que merece el más alto grado de mi amor y reconocimiento. Opongo los intereses de la eternidad a los del momento presente; mi conciencia, revestida de la autoridad del Ser supremo, habla más alto; no puedo ya hacer nada en secreto: mi benefactor y mi juez es testigo de todos mis pensamientos y de todas mis acciones. Amar a Dios de todo corazón y amar a los demás hombres como a mí mismo, he aquí los solos medios de hacerme feliz, he aquí, pues, mis deberes y mis obligaciones. 

Es así que la religión da a la moral su consistencia, o más bien su ser. Sin las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma no puedo formarme ningún sistema razonado; encuentro ventajas y desventajas tanto en el vicio como en la virtud; la diversidad de circunstancias en las que puedo encontrarme, sea voluntariamente, sea involuntariamente, no me permite obtener un resultado exacto. ¡Y cómo podría calcular la suma de los bienes y de los males que deben acarrearme mis acciones en una existencia cuya duración y acontecimientos se encuentran en la más profunda incertidumbre, y bien a menudo al margen de mis máximas y de mi conducta!

Georg Jonathan von Holland

Ciegos morales

No hay patrón moral fiable ni moral racionalmente fundada que no pasen por la proposición Dios es bueno. Hacer el bien sin asociar éste al ser perfecto conlleva admitir implícitamente 1) que hay algo más perfecto que el bien, y que por tanto el bien puede tener excepciones sin que ello resulte irracional; o 2) que no hay nada perfecto y el bien, o la tendencia a la perfección, no es más que una quimera.

El bien o conlleva la tendencia a la perfección o se niega a sí mismo, puesto que hay bienes contrarios entre sí. Por tanto, el bien se anulará a sí mismo (esto es, un bien a su contrario) a no ser que concibamos la pluralidad de bienes dispuesta en una jerarquía cuya cúspide es el bien absoluto.

Es un axioma moral el que todo individuo obra lo que cree mejor. Por tanto, es imposible sostener el imperativo "el bien debe hacerse siempre" si es falsa la proposición "el bien es perfecto", que equivale a "el bien es siempre lo mejor". Luego, en lugar de tender a un bien objetivo al que puedan remitirse todos los bienes particulares, cada cual seguirá su gusto.

La hegemonía del ateísmo es la decadencia de la sociedad. Puesto que no existe una moral atea, una sociedad atea es forzosamente una sociedad de moral prestada, consuetudinaria, vacilante y sin fundamento.

Nietzsche y Leibniz, sobre moral y ateísmo

El ateo está culturalmente imbuido de religión. Es decir, ha heredado o imitado los escrúpulos de sus padres y sus abuelos, que fueron religiosos. Con todo, halla un grato entretenimiento ganando batallas a la teoría para acto seguido rendirse en la práctica. Nietzsche vio eso: "Por cada paso que los ingleses hacen retroceder a la teología, obligan a la moral a avanzar otro", escribió. Se reía de ello, porque es verdaderamente inconsecuente. 

Leibniz, de sentir muy contrario al anterior, era en esto sin embargo del mismo parecer. Por ello rubricó las siguientes palabras, a propósito de los negadores de Dios y de la inmortalidad del alma, y del tópico del ateo virtuoso:

Sé que personas eminentes y bien intencionadas defienden que esas opiniones teóricas tienen una influencia en la práctica menor de lo que se cree, y sé también que hay personas de natural excelente, a las cuales las opiniones nunca podrán arrastrarles a hacer algo indigno; por otra parte, los que han llegado a tales errores por medio de la especulación, acostumbran a estar naturalmente más apartados de los vicios de lo que puede estarlo el común de los mortales, aparte de que tienen que tener cuidado con la dignidad de la secta de la cual son como jefes; se puede decir, por ejemplo, que Epicuro y Spinoza han llevado una vida absolutamente ejemplar. Pero esas razones dejan de ser válidas de ordinario en sus discípulos e imitadores, los cuales, al sentirse liberados del importuno temor a una providencia vigilante y a un futuro amenazador, dan rienda suelta a sus brutales pasiones, y orientan su espíritu a seducir y a corromper a los demás; y si resultan ser ambiciosos y de natural un tanto duro, pueden llegar a ser capaces, por su placer o medro, de pegar fuego a la tierra por los cuatro costados: yo he conocido algunos de este temperamento, a los cuales la muerte se los llevó. Pienso incluso que opiniones cercanas a éstas que vayan insinuándose poco a poco en el gran mundo, regido por otro tipo de gentes, de las cuales dependen los negocios, dispondrán todo para la revolución general que amenaza a Europa, y acabarán por aniquilar lo que todavía queda en el mundo de los sentimientos generosos de los antiguos griegos y romanos, los cuales preferían el amor a la patria y el bien público, y el interés por la posteridad, a la fortuna e incluso a la vida.

El filósofo previó con casi un siglo de antelación la Revolución francesa, que partió de la corrupción de las ideas de Rousseau, un deista, incubadas por su discípulo el Marqués de Sade, un ateo congruente para el cual la moral y la teología debían retroceder juntas.

Fumus est

Tómese un guarismo y multiplíquese por cero. No importa lo grande que aquél sea, o el tiempo que haya permanecido: una vez se lo asocia a su nada, es nada.

Tómese a un hombre y póngase ante su muerte.

Si el mundo fuera en última instancia azul, nuestras consideraciones sobre el rojo carecerían de valor. Si fuera en última instancia azaroso o sin comienzo, nuestras apreciaciones sobre las causas o los fines resultarían vanas y nuestra investigación inútil.


Todo ateo es un escéptico en lo referente al conocimiento objetivo. Si no es un nihilista perfecto, es un hipócrita. Así, o es hipócrita respecto a su ateísmo, y cree en una causa o fin últimos, o es hipócrita respecto a su afán de saber, y finge buscar lo que supone que no existe.


También hay un teísmo nihilista que estima que no podemos aspirar a conocer nada, ya que intuye que la ciencia se oculta en el seno de Dios mientras que los hombres sólo percibimos de ella algún fatuo destello. Pero es un nihilismo epistemológico, ya que ese teísta cree al menos en una verdad ontológica que el ateo, en cambio, debe necesariamente rechazar. 


Pues, si el ateísmo postulara una causa primera o un fin último, éstos deberían ser de suyo inteligibles, es decir, no inteligibles por otras cosas; y si fueran de esta condición, serían a priori; siendo a priori, serían o conceptos relativos a nuestra forma de conocer, o conceptos absolutos y universales. Ahora bien, un concepto absoluto o axioma no puede obrar como causa, salvo que, además, sea un numen, a saber, una entidad viva, eterna e infinitamente superior a todo lo que depende de las causas segundas. Sería muy difícil al ateo que así razonase desestimar congruentemente la noción de Dios.

Vejez de espíritu

Desde una perspectiva inmanentista nada tiene fines naturales, y nada es naturalmente bueno o malo. Nada es lo bastante noble para merecer existir antes que cualquier otra cosa. Nada está lo suficientemente desordenado como para no realizarse y ser comprendido en alguna estructura matemática. Nada es extraordinario, nada es sorprendente, nada supera a nada. Nada.

Ante quienes ofician las nupcias poéticas entre el ateísmo y la ciencia hay que recordar que el mayor filósofo ateo, Hume, descreyó tanto de Dios como de la razón, y despreció tanto a la ciencia como a la belleza. Una sopa de fenómenos es un sujeto, no un cosmos. Para elevarse es necesario estar dispuesto a descender y a ser juzgado por la Verdad.

Mas, si no podemos tener siquiera una noción de desorden, no hay orden por el que preguntarnos. Alguien que afirmara desconocer qué no es una línea recta no sería capaz de identificar dichas líneas, o estimaría que todas lo son, convirtiendo su búsqueda en fútil. Por ello, el ateísmo, que así cree igualarlo todo, todo lo echa a perder. No conduce a la contemplación de la admirable regularidad de los elementos, a la que los paganos adoraban bajo el numen del Gran Pan o totalidad sagrada. Es, más bien, indiferencia ante un universo indiferente, furia ante una naturaleza furiosa y confusión ante un mundo confuso. Un ateo no busca la paz ni el sentido en el ateísmo; de hecho, no busca nada, o busca gozar y olvidar. Si cree encontrar algo que lo ilumina o lo dignifica, apostata. Los éxtasis ateos son creyentes.

Raíces paganas del ateísmo

La Creación del universo a partir de la nada no ha sido "la respuesta habitual" de "muchas culturas" al misterio de la existencia (como afirma el divulgador Sagan), sino una respuesta muy singular del monoteísmo judío. En todas las restantes cosmogonías no hay una creación ex nihilo, dándose, en cambio, a partir del caos preexistente y en base a una multiplicidad de fuerzas. Todos los cultos idólatras creyeron en la eternidad de los astros a los que adoraban, y fue tarea principalmente del cristianismo el presentar a los cuerpos celestes como esclavos de un Dios espiritual, todopoderoso e imperecedero, en lugar de como sus apéndices o familiares. En la mitología griega, la genealogía de Apolo y Diana -el Sol y la Luna- remonta a Urano -el Cielo- por ambas líneas, siendo éste un dios protogenos o inherente al mundo, y por ende increado, al que el mismo Tiempo -Crono- se subordina. También la filosofía griega, al menos desde Parménides, se opuso a la noción antiintuitiva de que algo pueda proceder de la nada y tener un ser distinto al del Ser general.

La eternidad del universo es, pues, una idea tan religiosa e inmemorial como la de su contingencia. La concepción según la cual los astros son criaturas y no dioses deja sin fundamento al paganismo, para el que la divinidad es la expresión perfecta del carácter primordial e ingénito de la naturaleza, opuesta a la humanidad, que aparece espontáneamente en un momento tardío de la historia del cosmos.

Así, cuando el ateísmo salta por encima de la hipótesis de un Dios creador y hace al universo causa primera de todos sus fenómenos, debe, como los antiguos griegos, apelar al caos, a lo indefinidamente abierto y privado de determinación, ya que no es inteligible situar la causa y el efecto en un mismo sujeto. Es decir, antes que por una religión racional, donde lo primero y lo segundo están esencialmente separados y unidos sólo por accidente (mediante un acto volitivo, el Fiat!), opta por otra irracional donde ambos conceptos se confunden y el orden procede del desorden, y la unidad de la pluralidad.

Darwin y Diógenes

Es popular y goza de indudable prestigio intelectual el retrato del hombre como poco más que un simio pulido por el tiempo y altamente socializado. El reduccionismo no entiende de discontinuidades psíquicas ni de cambios de naturaleza que vayan más allá de insensibles transiciones graduales. Tal prejuicio no es empírico, esto es, no se apoya en un número suficiente de observaciones inequívocas. Es metafísico, pues define el objeto de estudio con carácter previo a su examen. Existió en los fisicalistas d'Holbach, La Mettrie y Sade antes que en Darwin, el cual se limitó a incorporarlo en su sistema como punto de partida metodológico. Así, para el materialismo no hay seres extraordinarios ni nada es verdaderamente grande o admirable. Lo enorme no es más que una excrecencia de lo minúsculo, tanto en el ámbito físico como en el espiritual. Todo lo que pueda dividirse en grados cabe en la suave pendiente que traza el continuum de la materia, por lo que debe ser analizado como mecanismo antes que como fuerza, y como efecto antes que como causa. Al resultar de una acumulación de fenómenos, no es nada previo a ellos, sino que emerge como las nubes del vapor, adoptando formas pasajeras y sin substancia que obran a merced de factores externos. Nuestra especie sería sólo una de estas inconsistentes nubes que el viento de la evolución moldea a su antojo.

He aquí la frontera entre la humildad y el nihilismo. Mientras aquélla nos recuerda la finitud de nuestro ser y lo voluble de nuestros actos, éste nos reduce a ilusión de ilusiones y a enjambre de átomos. Una nos sujeta a un modelo de perfección absoluta al que debemos asemejarnos, al tiempo que el otro nos desliga de toda forma estable y de cualquier fin en sí. Se señala desde luego en ambos casos la desproporción del hombre con su propia imagen, pero con consecuencias morales muy desemejantes y hasta opuestas. La distinción entre acciones y pasiones se pierde allí donde todo es pasional y vano, desprovisto de objetividad, inmanente a los afectos. Rotos los puentes entre la razón y la conducta, la virtud misma deviene un anquilosamiento perjudicial ante la plasticidad de la vida. De ahí que la destrucción de las costumbres venga requerida por la afirmación del individuo, aunque éste sea una nada, o precisamente por serlo, pues la violación de las reglas es un acto de justicia cuando la justicia no existe.

No obstante, la psicología parece desarticular esta visión vidriosa de un hombre hecho a golpes, sin cualidades ni atributos definitorios. Un solo rasgo único, no derivable de otros más primitivos, bastaría para mostrar la singularidad de los seres morales. Es moral quien vuelve sobre sus instintos y los cuestiona en base a su noción de sí. Lo es, entonces, quien separa lo alto de lo bajo y se siente caer cuando yerra, aunque nada lo amenace. Por este motivo, entre el miedo y la vergüenza no puede darse una continuidad real, sino sólo una imperfecta analogía. Se teme por la preservación de la vida, mientras que uno se avergüenza de seguir viviendo. El "yo" que el pudor pretende salvaguardar no es un falso anclaje en una realidad pasada que ha perdido su validez, por el hecho mismo de ser previo a toda realidad e innato. La congruencia entre los actos y los fines, que en el animal va de suyo, es en el hombre presa de fraudes y autoengaños. Si el hombre desea ser feliz y no concibe la felicidad como algo eterno, desea una cosa y su contraria, que es tanto como no desear en absoluto o desear el vacío.

La vergüenza es la constatación de la deformidad de nuestro deseo, a la vez feo y agradable. En el animal lo bello y lo placentero nunca se disocian, así como lo feo y lo espantoso siempre van unidos. Todo parecido físico y conductual que otras especies guarden con nosotros a causa de su proximidad genética no es capaz de explicar este abismo por el que sus miembros son seres unitarios y nosotros, irremediablemente, seres escindidos. Esto sirve también como refutación de cualquier nexo que se quiera establecer entre dos naturalezas que en lo esencial difieren, como el que ve en la reciprocidad la piedra angular de la moral. Ahora bien, las neuronas espejo no son sólo propias del hombre, pero sí la vergüenza. Los animales no tienen ninguna noción ideal de sí mismos, por lo que nunca pueden sentirse inferiores a sí mismos. Todo aumento de su energía hará que su actividad tome un curso expansivo, mientras que toda disminución causará que se replieguen. Sin embargo, en el hombre el afecto de vergüenza es puramente mental y no opera en función de lo que llamamos estados de ánimo, como la alegría o la tristeza circunstanciales, sino de la memoria y el juicio comparativo entre lo mejor y lo peor.

Podemos verlo en el ejemplo de un animal fuertemente humanizado como el perro. Si un can cree que ha hecho algo mal, mostrará sumisión a su amo (es decir, hacia su voluntad omnímoda, medida de lo bueno y de lo malo), nunca arrepentimiento respecto al hecho en sí ni, por consiguiente, respecto a su relación con el hecho. Su vínculo con el deber es de estricta imitación, sin que se dé por ello interiorización consciente del mismo. Sabe y aprende a anticipar que lo bueno conlleva el bien (la satisfacción y el premio de su amo) y lo malo el mal (su enfado y el necesario castigo), no obstante "bien" y "mal" sean para él categorías vacías, intercambiables y por completo dependientes de la oportunidad y el mandato externo. Un relativista no es en este sentido muy distinto a un perro, salvo en lo concerniente a la honestidad, en la que el perro lo derrota.

Corrosión del ideal

No es mal ejercicio preguntarse qué distingue al héroe del imbécil. Ambos se perjudican sin obtener nada tangible a cambio; sólo una satisfacción moral, que en el imbécil será imbécil y en el héroe también, salvo que se admita un valor objetivo y superior al interés individual. En el héroe, pues, lo individual y lo terreno se abstraen de lo moral. No muere sólo por la sociedad, como dejándose devorar pasivamente por ella (esto sería imbécil), sino que cree en una idea que sustenta a aquélla y por la que el sacrificio merece la pena.

Sin religiosidad no hay héroes ni altura moral de ninguna clase. A lo sumo, corrección y pudor. Si bien, al asociarse lo más elevado a lo más bajo, el sacrificio a la torpeza, la decencia misma ha de ir diluyéndose irremediablemente en la convención y, por último, en el absurdo.

Extrañas prerrogativas

Decir cosas demasiado evidentes puede parecer estúpido, pero no está de más recordarlas en los tiempos inanes que nos ha tocado vivir.

El ateísmo carece de utilidad pública. A diferencia de las religiones, es un movimiento puramente intelectual que no parte de ninguna necesidad social con la que se corresponda y mediante la cual justifique su supervivencia política. No tiene, como aquéllas, el denominador común del control de las pasiones, la idea de orden necesario o la de responsabilidad insoslayable. Y si en algo se pareciera a esto, sería accidentalmente, pues estas características no forman parte del negar a Dios, mientras que sí están implícitas en el afirmarlo.

Por este motivo el ateísmo como creencia heterogénea, sólo recientemente extendida y aun así insignificante, se basa en la mera negatividad u odio hacia un determinado tipo de proposiciones metafísicas y hacia las formas de vida que conllevan. El ateo descansará cuando no quede un solo creyente en el mundo o, más bien, cuando crean todos como él. El creyente, en cambio, todavía deberá mantener la pureza de espíritu, cumplir con ciertos preceptos y reverenciar determinadas verdades; cosas estas todas que para el ateísmo no pueden ser más que superfluas y venir sobreimpuestas por la tradición o estar aconsejadas por la utilidad.

Por ello, "Dios es bueno, luego sed buenos" es un razonamiento y un mandato al que sólo el fanático y el ateo pueden sustraerse, pues para ambos el proselitismo es la máxima prioridad, si no la única. Por convertir al antagonista ejercerán todo tipo de violencias, sin prestarse a argumentar siquiera lo que consideran evidente y cuya consecución reviste una urgencia suma e inaplazable. Acabar con la fe, casi se ha llegado a decir, es acabar con el mal. Pues ¿dónde está el ateo que crea en la mejorabilidad de las religiones? Si confiara en que van a perfeccionarse como consecuencia del progreso general, no las abandonaría ni las hostigaría: tendría paciencia y auguraría su transformación. Por el contrario, espera que ese mismo progreso las barra. No caben en su concepción de la realidad, y por esta razón perseguirlas, sea de palabra o de obra, es su destino manifiesto.

No se olvide, entonces, todo esto cada vez que en Occidente se plantee el debate de hasta qué punto la facultad de herir los sentimientos religiosos con burlas y acusaciones en falso es un derecho.

Tres mortales paradojas

Mandeville es el Maquiavelo inglés. La tesis compartida por ambos, y que sin duda revolucionó Occidente, es que la sociedad vista como mega-anthropos o agregado de hombres resulta ella misma una unidad de sentido, esto es, carente de la necesidad práctica o teórica de asentarse sobre principios morales superiores, así como de valerse de órdenes apriorísticos que la definan. De esta indefinición escéptica sobre lo que pocos dudan -la importancia de distinguir y respetar la frontera entre el bien y el mal- nace la primera y más crucial paradoja ilustrada: la esperanza en el progreso, continua acumulación del máximo conato (Spinoza) o selección de lo mejor (Darwin); dinámica, en fin, irrenunciable e insustituible que llevaría al cuerpo social a superar necesariamente cada uno de sus estadios de desarrollo y a fijar sus propias reglas según la circunstancia.

Mírese por donde se mire, vienen a decirnos estos autores, todo tiende a autoconservarse y a desdeñar lo que impide u obstaculiza este propósito. No hay, pues, que hacerse violencia ni buscar el convencimiento individualizado cuando rige la ética del consenso y de la tolerancia, en la que cada uno transige de un modo realista para optimizar su función de utilidad. El adoctrinamiento, nos dirán sus discípulos un siglo más tarde, se opone a la realización del imperativo vital por el que cada ser fija sus anhelos, resultando sospechoso de encubrir un interés espurio no explicitado (Marx, Nietzsche, Freud).

En suma, la tolerancia y el progreso no son valores morales. Por el contrario, se generaron como pautas pragmáticas frente a lo que se juzgó un exceso de lastre moral de las religiones y los sistemas filosóficos. Fueron también el caballo de batalla de una clase productiva y emergente -la burguesía- contra otra contemplativa o coactiva que contaba con el privilegio de lo excepcional y providencial. Sin embargo, toda vez que dicha ideología ha triunfado y reside en el centro de gravedad de nuestra más elemental concepción de la política, se concede de barato que lo tolerante y lo progresista es lo moralmente correcto, si bien esta conclusión no se aviene con la misma raíz por la que dichos paradigmas fueron postulados, a saber, dar cabida "a posteriori" a todas las conductas, correctas o incorrectas, en la medida en que no perturbasen la marcha general de la sociedad.

Bajo el frío prisma de cierta Ilustración, la bondad queda sujeta al ámbito de lo opinable, dada la variabilidad de su caracterización en el tiempo y el espacio (tesis del Cándido de Voltaire), cuando no hay que relegarla al escenario de lo risible, habida cuenta de su inflexibilidad y contraproducencia (tesis de Sade en Justine). Así, pese a que no siempre se encuentren motivos para adecuarse a lo que la sociedad estima equitativo y decoroso, siempre se hallarán para perseguir el propio interés mediante el cálculo y la evaluación de la oportunidad. Por la misma razón, si no quiere claudicar ante la inconstancia de las pasiones del vulgo bajo su tutela, el poder usará de la moral cuando le convenga aparentarla y la violará tan pronto como considere oportuno. Engañará sin más propósito que acontentar o atemorizar, pues no posee fines extrínsecos de justicia, ni aspira a una universalidad ideal, bastándole el orden natural y espontáneo que se sigue de la satisfacción de una necesidad inmediata.

La segunda paradoja de esta cadena de inferencias es que se acaba por concluir que la irracionalidad y la improvisación, tomadas en su conjunto, son de hecho el origen de una organización óptima. Llegada a este punto crítico la Ilustración termina; se autoaniquila una vez despierta de su monstruoso sueño, y cede su lugar al romanticismo, que en parte la contesta y en parte la confirma. La persecución egoísta de la felicidad o la caprichosa iconoclastia contra las convenciones son ensalzadas por esta nueva corriente hasta alcanzar el rango de lo heroico. Se mantiene el reducto hipócrita del altruísmo como compensación mecánica del desequilibrio derivado de radicar lo moral en lo subjetivo, pero no se cree que algo pueda ser bueno con independencia de cómo es percibido. La satisfacción de las más bajas pasiones dejará de ser un delito y pasará a ser una licencia, para convertirse acto seguido en libertad y, poco más tarde, en derecho y pilar de la armonía entre semejantes.

La ideología liberal -síntesis ilustrado-romántica- atribuye a la libre concurrencia de bienes e ideas la clave de la emancipación humana. Ésta no excluirá a nadie por sus convicciones, sino por su improductividad. Es así que, funcionando la moral supraindividualmente, va a eximirse al sujeto de los deberes propios de su estirpe, al tiempo que se lo confina al círculo más reducido de los deberes propios de su nación.

Tercera paradoja: el cosmopolitismo que entró en la historia con el fin de los prejuicios y los aranceles, con la apertura de las mentes y las fronteras, sumirá a la humanidad en la degradación solipsista y la indolencia particularista. Cualquier fraternidad prometida se desecha al cabo, porque nada sólido ni estable hermana al hombre libre con su prójimo. Su deseo se agota en su discurso, y si alguna vez acontece en forma de acción extraordinaria, bien la reputan irrelevante por no serles acostumbrada, o bien la admiran alucinados, incapaces de comprenderla.

Por tanto, mientras la inteligibilidad de la política dependa de la equivalencia entre las unidades de producción y las de decisión, pues no otra cosa es la democracia liberal, habrá que volver a Mandeville y a la retórica de los resultados concretos frente a los desacreditados ideales, tan difusos y quijotescos. Con todo, aquel que hace el bien por egoísmo no merece alabanza. Además, no todas las acciones egoístas son socialmente aceptables. Sólo los fines directos e intencionales son susceptibles de evaluación moral. La sociedad que elogia aquello que no puede juzgar (por no ser libre) es aquí la misma que desprecia lo que no puede elogiar (por no ser racionalizable). Y, carcomidos sus cimientos por esta contradicción procedente de una paradoja triple, está destinada a sucumbir a la menor sacudida.

No sé nada

Cualquier criterio que se elija para definir a un ser vivo a efectos jurídicos errará si no toma la misma vida individual como base. El de no avanzar o hundirse en el fango es un falso dilema, existiendo la posibilidad de desecar el pantano. En caso contrario, no es pequeño peligro el de establecer falsas fronteras. Situando la humanidad en la facultad intelectiva se defiende la inteligencia (y su opuesto es digno de muerte); ubicándola en la sensitiva, se protege socialmente la sensibilidad (y su opuesto es digno de muerte); vinculándola a la apariencia antropomorfa, es una cierta estructura ósea la que queda al amparo de la ley (y su opuesto es digno de muerte). En todas estas variantes de una misma actitud arbitraria la categoría de lo humano queda difuminada en consideraciones adyacentes y superfluas.

Tal opinión no es nueva, y ni siquiera debe considerarse una "superestructura" de los cambios acaecidos respecto a los roles sexuales en Occidente. Es pura ideología. Descansa sobre el nihilismo, que tiene al hombre por una mera superposición de capas sin núcleo, un constructo del tiempo y del entorno o un artilugio hermenéutico; un ser amorfo y fáustico, que nunca llega a ser porque nunca es, que trueca el alma por la avidez de experiencias y conquistas; un espiral, pues, que gira sobre su propio vacío y se expande indefinidamente, sin cerrarse nunca sobre sí. La burguesía romántica no va a abandonar esta idea, dado que integra su mito fundacional de la autodeterminación y la infinita potencia. No es, entonces, una cuestión de derechos sujetos al consenso, sino de la visión del mundo por la cual el derecho debe ser consensuado -esto es, imaginado- y no natural -impuesto o asumido. En este sentido, la alternativa teocrática, que toma al cuerpo por lo que es y no por lo que puede ser, coincide, como se verá, con la materialista.

Un cuerpo es un agregado de partes lo bastante homogéneas como para formar unión duradera. El cuerpo según el teólogo es el ser-hecho en virtud del acto irrepetible de la Creación, mientras que para el ateo es bien el no-ser-haciéndose (nihilismo), bien el ser-haciéndose (panteísmo). El conocido "no sabemos lo que puede un cuerpo" (Spinoza) puede leerse también como "no sabemos lo que es un cuerpo". No lo sabemos desde el momento en que renunciamos a la ruptura que implica el individuo para sumergirnos en el abismo del continuo, donde todo remite a todo y la ciencia es virtualmente imposible.

La sabiduría no nace con el conocimiento, sino con la prudente abstención de exceder la propia medida. Ahora bien, la medida del hombre es la vergüenza, y nada hay más allá de ella que pueda llamarse humano. La vergüenza, a su vez, es la contención del ser frente a su falsa conciencia, al tiempo que conlleva el despliegue del reverso sociable y reactivo de la vida inocente. Resulta hasta cierto punto lógico -y con ello sólo quiero decir que no es casual- el que los enemigos de la vergüenza lo sean de la inocencia, y viceversa. Creer que la vergüenza misma es vergonzosa es la pirueta sofística de los libertinos, que encierra una autocontradicción obvia y, en términos hegelianos, una negación de la negación. Tal es la mentira, paralela a aquélla, que sostiene que la inocencia es culpable, habida cuenta que no sabe y no juzga. Con todo, saber no fue nunca una liberación, mas el inicio del largo trabajo que toma el desengaño. Es por ello, según Sócrates, que el alma comprende el mundo sin comprenderlo y el mundo no comprende al alma comprendiéndola.