Crítica de la llamada "doctrina de los tres géneros de materialidad" de Gustavo Bueno

Con motivo de la muerte y reivindicación de Gustavo Bueno, examiné el primer capítulo del segundo de sus Ensayos materialistas, esforzándome en entresacar de la fraseología efectista y la jerga impenetrable alguna tesis susceptible de crítica, acaso para satisfacer a Fernando Gabriel Toledo, quien me acusó de no conocer en absoluto el sistema de su maestro. Procedo a exponer brevemente los postulados centrales de esta obra.

EXPOSICIÓN

Se diría que la doctrina de los tres géneros de materialidad es la aportación más significativa de Bueno a la filosofía universal, a juzgar por la alta consideración en que la tienen sus discípulos y divulgadores. Ésta consiste en calificar de materia a cualquier cosa perceptible o pensable, por lo que más que materialismo filosófico debería llamarse materialismo nominal. Huelga añadir que el axioma oculto de esta especulación estriba en que todo es materia, aunque este aserto como tal nada tenga de autoevidente.

Pues bien, en la división tripartita que se nos ofrece, el primer género de materia o M1 concierne a lo que los escolásticos llamaron sensibilia communia y Descartes cualidades primarias, relacionadas con las percepciones externas o estímulos físicos (figura, tamaño, lugar y movimiento). El segundo género o M2 afecta a las cualidades secundarias, vinculadas a las percepciones internas (color, sonido, gusto, etc.). El tercero o M3 comprende lo puramente conceptual, esto es, los discursos y las relaciones lógicas entre las cosas.

Escribe Bueno sobre el tercer género de materialidad que "reúne a todas las entidades que propiamente no caen en el espacio ni en el tiempo", pese a que de modo accidental puedan estar en él al articularse a través de la materia extensa (cuando son pensadas, pronunciadas, escritas, etc.). Tal género de materia, se nos dice, es una realidad no empírica, consistente en relaciones objetivas.

Adereza la explicación con afirmaciones chocantes como ésta:

"¿Qué motivos podría haber para llamar espiritual al conjunto de los números primos? Este conjunto es tan material como pueda serlo un montón de grava."

Más adelante se justifica esta postura inaudita con una supuesta crítica al cartesianismo y a su asimilación de la materia como res extensa. Frente a esta visión "reduccionista" Bueno contraargumenta que la cantidad y la extensión no pueden ser entendidas como la esencia de la materia. Así, hay magnitudes no cuantitativas (cualidades) y medidas no cuantitativas (relaciones de igualdad).

Se asume que esas magnitudes y medidas no cuantitativas son materiales en base a una definición de materia que, aun sin explicitarse de forma clara, parece ser la sostenida por el autor. Cuál sea esta definición debe intuirlo el lector como buenamente pueda. El único denominador común de los tres géneros de materia ideados por Bueno queda circunscrito a la multiplicidad ontológica o a la relación entre distintas "partes", de manera que lo material serían las relaciones mantenidas a distintos niveles por los entes de los tres géneros de materialidad. Estas relaciones se caracterizan por la heterogeneidad y discontinuidad, a lo que Bueno se refiere como symploké.

En ulteriores desarrollos se nos dice que, en oposición a la materia cognoscible u ontológico-especial (M1+M2+M3 = Mi), la materia ontológico-general (M) es una pluralidad indeterminada, infinita e inarmónica como la materia prima aristotélica, la sustancia spinoziana o el noúmeno kantiano.

Como corolario, se establece que lo espiritual ("lo viviente incorpóreo") es un subproducto dialéctico carente de realidad, y Dios un pseudoconcepto.

Hasta aquí lo que he podido discernir de esta teoría, si cabe dar este nombre a un simple ejercicio clasificatorio que, además, es incorrecto e inútil. Contra la misma pueden formularse las observaciones que a continuación expondré.

CRÍTICA

1. El materialismo de Bueno carece de una definición clara de materia que aplique transversalmente a M1, M2 y M3. Sostener que el denominador común de una pluralidad de entes (materia ontológico-especial) es que son múltiples y se relacionan o codeterminan resulta trivial. Todo lo plural es múltiple, y todo lo múltiple es susceptible de vincularse mediante relaciones.

2. El término relación, además de ser sumamente vago, es de tipo ideal (en el sentido de M3), no de tipo material (en el sentido de M1 y M2). Por tanto, no puede constituir el punto de convergencia de M1, M2 y M3.

3. Respecto a M1, Bueno habla del mundus adspectabilis (mundo observable), con lo que parece dar a entender que condiciona este género de materia a la observabilidad.

Pero supongamos que no es así. De todos modos, no veo cómo puede concebirse M1 sin relaciones, es decir, sin M3. ¿Acaso no es lo material algo organizado? Si no se presupone la idea de relación en el concepto de materia, ésta se convierte en la cosa en sí kantiana o en una masa caótica e indeterminada.

Los tres géneros ni siquiera son separables gnoseológicamente, ya que M1 sin M3 no puede entenderse. Y si sólo puede entenderse con M3, no es cierto que sea disociable de M3 en lo cognoscitivo. Algo parecido debe decirse de M2, que también exige a M3 para no ser una noción quimérica.

4. Algo sin partes no puede contener algo con partes (sí a la inversa). Ahora bien, si Mi (el mundo categorial) está inmerso en M (el mundo acategorial), y Mi es necesariamente plural o compuesto de partes codeterminadas (percepciones, relaciones, ideas), entonces debe afirmarse que M es plural y compuesto de partes codeterminadas. En ese caso, si el denominador común de M1, M2 y M3 es precisamente la pluralidad y la codeterminación, siendo el mismo extensible a M, ¿cómo negar que M comparte con Mi la misma esencia, en tanto no se prediquen otras cualidades esenciales de la materia distintas de la pluralidad y la codeterminación?

5. Aceptada la inexistencia del vacío, todo en M1 estaría conectado. Partiendo asimismo de la tesis según la cual los sujetos y sus reflejos psíquicos (M2) no son más que excrecencias de M1, se sigue que M1 y M2 están conectadas. Y si, como se ha dicho en el punto anterior, ni M1 ni M2 son comprensibles sin M3, es innegable que M1, M2 y M3 están indisolublemente unidas, y no unidas parcialmente, como esgrime Bueno al hablar de la symploké.

6. Si el tercer género de materia fuera ajeno al espacio y al tiempo y sólo accidentalmente se cosificara (no siendo reducible a M1 y M2), habría que conceder que estos entes intelectuales o ideas platónicas tienen una existencia sustancial al margen de los sujetos y objetos dados en el mundo. Es decir, la idea de Sócrates sería tan real como Sócrates mismo, y de hecho más real que él por contar con una objetividad mayor. Esta tesis, aunque me parece defendible, no puede considerarse materialista sin violentar las palabras y hacer del mismo Platón un materialista. Resulta mucho más justo afirmar que Bueno fue un platónico inconsecuente.

7. Si, como creía Bueno, la materia es esencialmente transformación (pasar de una forma a otra), no es cierto que en M3, donde se ubica el reino de las formas, se experimente transformismo de ninguna clase, pues un concepto siempre es idéntico a sí mismo: no puede dejar de ser ni convertirse en otro o en su contrario.

8. Es dudoso que pueda existir lo múltiple sin lo extenso, salvo que se dé por buena la tesis espiritualista según la cual múltiples ideas y representaciones pueden darse en la unidad indivisible del alma ("locus non locus"), lo que no parece compadecerse en absoluto con el materialismo.

9. Las cualidades, por su condición de incomunicables e incomparables a escala objetiva, no pueden incardinarse en ningún tipo de relación. Luego no son materiales.

10. El Uno tomado como hipóstasis tampoco sería material según estas premisas, toda vez que no entraña necesariamente multiplicidad ni relación. Por tanto, debería concluirse que el principio que reza que "todo es materia" es falso.

11. La nada (¬M1∧¬M2), al ser un concepto encuadrable en M3, sería material, lo que es un absurdo ex definitione. Ahora bien, puesto que no puede refutarse que la nada sea un concepto (la negación del mundo y de cualquier ente posible que llegue a ser efectivo), debe admitirse o bien que la nada es material -un sinsentido manifiesto- o bien que no todo es materia.

Si se contesta que la nada así entendida es un pseudoconcepto, replico que en este caso también deben serlo el silencio o los números negativos, e incluso la definición de unidad, cantidad o ser como aquello que es más que nada.

Si, por el contrario, se concede que la nada es un concepto y, por ende, material (M3), respondo en primer lugar que el concepto de nada niega M1 y M2; con ello niega también M3, que traza las relaciones en los dos géneros anteriores, de modo que no es comprensible que lo que niega M3 forme parte de M3.

En segundo lugar, habida cuenta de que la nada sería material para el materialismo filosófico de Bueno, se impone que sean ciertas las proposiciones "la nada pertenece a la materia" y "la materia se compone de nada". Esto niega la definición de la materia como "pluralidad y codeterminación", ya que en la nada no se da ninguna de estas características.

12. Si lo material según Bueno comprende lo viviente (M1) y lo incorpóreo (M3), parece arbitrario que se defina lo inmaterial o espiritual como "un viviente incorpóreo". ¿Por qué motivo lo viviente y lo incorpóreo, que se dan simultáneamente en M, no pueden darse en un solo individuo? Sólo se me ocurre una respuesta: que la noción de materia que se estipula (como pluralidad codeterminada) excluya las nociones del Uno hipostático y del individuo-mónada.

Para esta filosofía no hay individuos, entendidos como seres capaces de actuar y padecer desprovistos de partes físicas. Esta conclusión no se alcanza a resultas de un silogismo bien construido o de una experiencia sólidamente establecida, sino de un modo dogmático.

13. Se juzga que Dios es un pseudoconcepto por contener todas las perfecciones posibles, siendo así que -a criterio de Bueno- no todas ellas son composibles. De aceptarse lo anterior, también M sería un pseudoconcepto, pues contendría igualmente todas las perfecciones posibles; no sólo las actuales, sino también las pensables (M3).

14. Mi tiene partes y M no tiene partes. Por tanto, es posible la negación de M, en tanto no entraña contradicción afirmar de la materia que puede tener y no tener partes.

Ahora bien, en última instancia el partidario de este sistema filosófico debe decidirse sobre la naturaleza de la realidad, ya que es imposible que ésta tenga y no tenga partes al mismo tiempo. 

Supongamos que prevalece M y la realidad no tiene partes más allá de nuestras categorías. De ser así, M no podría estar en el espacio ni en el tiempo, pues ambos tienen partes. ¿Es M una materia inespacial y atemporal? Démoslo por bueno. Luego ¿son materiales el espacio y el tiempo? Sosténgase también, puesto que "todo es materia". ¿Qué fuste tiene, visto esto, decir que la materia es inespacial e intemporal, pero que el espacio y el tiempo son materiales?

Supongamos, por el contrario, que prevalece Mi y se concluye que la realidad tiene partes. Me pregunto, entonces, si todas esas partes son necesarias, si lo son sólo algunas o sólo lo es el agregado de ellas. 

Si todas las partes de Mi son necesarias, entonces la negación de cualquier parte de Mi será un absurdo. Con todo, Mi incluye M3, que al comprender las relaciones abarca también las relaciones de negación. Por tanto, M3 será un absurdo y, por consiguiente, lo será Mi.

Si sólo algunas partes de Mi son necesarias, entonces no es cierto que Mi sea necesario, ya que la necesidad es una cualidad que se predica del todo (no hay seres seminecesarios o cuasinecesarios).

Si sólo el agregado de las partes de Mi es necesario, entonces se llega al sinsentido de que todas las partes de Mi son contingentes (su existencia puede ser negada sin contradicción), mientras que la suma de ellas es necesaria.

Agradeceré se me ilustre sobre estos extremos, si las dificultades propuestas no parecen insalvables a quienes profesan el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Como referencia de las reflexiones anteriores, enlazo el debate mantenido hace unos días con varios de los seguidores del pensador riojano.

Javier Pérez Jara o la banalización de la teología natural

Tras responder al artículo de Javier Pérez Jara, uno de sus compañeros de armas me afeó haber buscado una presa demasiado fácil mediante la elección de un texto antiguo y poco significativo, en lugar de hacer lo propio con otros más maduros y recientes en los que se exponían con mayor solvencia ideas similares. En concreto se me señaló como ejemplar el artículo titulado De la física a la metafísica: Cuestiones sobre teología natural, etc., escrito por el mismo autor cinco años más tarde al hilo de una polémica con Francisco José Soler Gil.

La lectura ha sido francamente decepcionante. El estilo verboso de Pérez Jara hace que resulte una ardua tarea espigar argumentos entre la inútil palabrería deslavazada. Cuando uno al fin da con ellos, repara en que están vagamente enunciados, desprovistos de cualquier rigor demostrativo y como estorbados por una avalancha de vocablos que se precipita sin orden ni concierto.

A pesar de ello, a fin de esquivar la acusación y no parecer sospechoso de oportunismo, examinaré nuevamente el sostén filosófico del sedicente "ateísmo esencial" de los seguidores de Gustavo Bueno, limitándome a una breve censura de los puntos contenidos en el primer capítulo, relativo a la teología natural y a su supuesta inconsistencia.

1. Que la nada es imposible.

Se llama "imposible" en lógica a aquella proposición que, por su naturaleza contradictoria, puede ser pronunciada pero no concebida ni realizada. Inversamente, todo lo no contradictorio es posible, y todo lo posible es susceptible de tener lugar en determinados casos o bajo ciertas leyes.

Dicho esto, hay que aclarar un frecuente malentendido: si bien es contradictorio que la nada exista, ya que la existencia es siempre existencia de algo, no lo es el que la nada sea posible, entendida como la privación de todos los fenómenos y la ausencia absoluta de materia y energía.

Así, no hay elementos contradictorios en la noción de "nada", que es por el contrario la más simple que puede formularse y, por esta razón, la más probable a priori. El menos complejo de los universos, a saber, aquel constituido por un solo átomo de materia idéntico a sí mismo a lo largo de los eones, es todavía infinitamente más improbable que la nada, la cual no requiere ni causa ni espacio ni tiempo ni ninguna especie de orden, puesto que por definición no existe. De manera que, si hiciéramos abstracción de nuestros sentidos y aplicásemos la navaja de Ockham a la disyuntiva entre el universo y la nada, deberíamos fallar siempre a favor de la nada, extremo expresado por Leibniz en su célebre pregunta sobre el ser.

Luego, en tanto no se muestre dónde radica la contradicción o el engaño, que no exista absolutamente nada salvo Dios es concebible para el teísta; y que no exista absolutamente nada, ni siquiera Dios, es asimismo concebible para el ateo. Admitido esto, se sigue que la nada es posible y, como correlato lógico, que el universo no es necesario.

Por consiguiente, sólo cambiando el sentido recto de las palabras puede avalarse la tesis de la imposibilidad de la nada. Esto es, trocando la noción de lo imposible (i.e., lo contradictorio) por la de lo no empírico (i.e., lo no susceptible de experiencia), o confundiendo la idea de la nada, meramente negativa (que nada exista), por un concepto positivo de ésta (que la nada exista).

Pero ni lo imposible puede asimilarse a lo no empírico, so pena de tener por imposibles todos los razonamientos a priori, ni la nada es algo más que la ausencia de todo ente. De lo que se sigue que la nada es posible.

2. Que Dios, si fuera inmutable, no conocería el mundo.

La reflexión que subyace a este postulado es que toda acción entraña movimiento y, por ende, lo inmutable debe ser inactivo. Se nos dice, pues, que un ser inmutable no puede obrar, toda vez que cualquier acción implica un cambio en el agente (que pasa de no obrar a obrar) como en el paciente (que pasa de no padecer a padecer). Luego un ser inmutable tampoco puede poseer conocimiento, siendo el conocer una especie de obrar.

Con todo, hay que negar la mayor, ya que, en primer lugar, no toda acción implica movimiento ni paciente, dado que existen actos indivisibles y reflexivos como el inteligir, que no admite distinción de grado (algo se entiende o no se entiende) ni objeto físico (sólo entendemos lo abstracto) ni sucesión (si algo se entiende, se entiende en un instante).

En segundo lugar, el acto puro se caracteriza por no experimentar transición del no actuar al actuar, al ser propio de su esencia el actuar siempre sin solución de continuidad.

3. Que Dios, si existiera como acto puro, anegaría el mundo.

Se interpone el siguiente silogismo: Si Dios, dotado de un poder infinito, imprimiese su potencia al mundo, sin duda lo destruiría o desnaturalizaría, puesto que una fuerza infinita y otra finita serían inmiscibles. Ahora bien, si Dios existiera, sería infinito y, a su vez, creador del mundo. Luego Dios no existe, ya que el mundo existe y es finito.

Este argumento pareció absurdo a Averroes e impropio de la divinidad, según lo refiere Bodino, ya que:

De ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo.

Sin embargo, nada compele a Dios a ejercer todo su poder sobre el mundo, por lo que, a diferencia de la naturaleza, que realiza el máximo de su poder y facultad en tanto no encuentra obstáculos, el numen divino limita su poder por su propia voluntad. Esto acaso pudo ser negado por Spinoza, que todo lo redujo al deseo y al conato en base a la inexorable determinación causal (Ética, proposición 48), si bien tal demostración no aplica a la causa primera, a la que nada determina salvo su mismo intelecto. 

4. Que Dios omnisciente es contradictorio con el libre albedrío.

La omnisciencia en ningún caso contradice el libre albedrío, toda vez que el conocimiento sobre algo no interfiere en su obrar. Un autómata que siga las instrucciones de su creador no será más esclavo por el hecho de que éste conozca de antemano su proceder, ni más libre si lo ignora.

Asimismo, la absoluta determinación de las causas segundas no las encadena al hado, siempre que concurran unos mínimos elementos para garantizar la libertad. Estos son, según Leibniz, que no se dé la necesidad metafísica (esto es, aquella cuya inexistencia implica contradicción), que se proceda según un orden previsible (por el principio de razón suficiente), que se postulen causas finales (es decir, que no todo sea materia y causa eficiente) y que haya en el agente consciencia y voluntad. Es así que, si algo es posible, racionalmente pronosticable, se dirige a un fin y es deseado con claridad y distinción por un sujeto, ha de decirse en verdad que tal sujeto es libre.

Pues bien, es innegable que no hay en el mundo una necesidad metafísica, toda vez que sus fenómenos son contingentes y dependientes de procesos causales. Que Dios haya elegido este mundo en lugar de otros no se debe, como se ha explicado, a que quepa hablar de compulsión en Él, sino a su libre elección de lo mejor; es decir, a una causa final (que todo sea óptimo). En cuanto al hombre, las causas finales deben preferirse a las eficientes como explicación de su obrar cuando aquéllas sean más simples que éstas y, por tal motivo, más adecuadas.

5. Que Dios, providente y moralmente óptimo, es contradictorio con la existencia del mal.

El problema del mal es, bien mirado, un pseudoproblema. Quien objeta a Dios la existencia del mal debe establecer antes cuál es la mínima cantidad de mal tolerable para el universo teísta. 

Si ningún mal es tolerable, deberá concluirse que nada debió ser creado, ya que cualquier ente distinto de Dios mismo adolecerá de alguna imperfección. Pero preferir la nada al mejor de los universos posibles es una insensatez.

Si algún mal es tolerable, será preciso establecer cuál es el límite de dicha tolerancia. No obstante, siendo el mal una noción teleológica (algo es malo porque frustra un fin bueno), quien estableciese este límite debería conocer todos los fines, lo que escapa a la potestad del hombre. De modo que, aunque la moral nos obligue a actuar según las apariencias de lo bueno y de lo malo, nadie excepto Dios sabe lo que realmente le conviene.

Así pues, concediéndose que el mal es un medio necesario para obtener un bien mayor el problema queda resuelto, ya que lo que conduce al bien sólo impropiamente puede llamarse mal.

Añádase a ello la consideración estoica en base a la cual la bondad o la maldad de un hecho no está en su naturaleza, sino en el discurso del hombre. Por tanto, no hay hechos buenos o malos, sino opiniones mediante las que aprobamos o desaprobamos los hechos. Para el sabio todo destino es favorable, ya que mantiene sujeta su imaginación, sereno su ánimo e intacta su lucidez, mientras que para el necio toda fortuna será poca, al carecer de fines estables y ser marioneta de cualquier viento.

Es así que un mundo idealmente ajustado a nuestra voluntad no dejaría espacio para la virtud, y aunque tal vez aumentaría la felicidad de los individuos, disminuiría al mismo tiempo su valor. Por otro lado, si nuestra voluntad estuviera perfectamente ajustada a la virtud, de modo que por necesidad metafísica no pudiéramos errar moralmente, semejante virtud no nos sería imputable a nosotros, sino a quien nos creó sometidos a dicha necesidad.

6. Que los atributos de Dios son autocontradictorios, contradictorios entre sí o inconsistentes con la realidad.

Esta afirmación se subdivide en otras tantas, a saber:

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede ser causa de sí mismo.

La teología natural no afirma otra cosa. Dios es el ser necesario y, justamente por ser necesario, no precisa de causa alguna.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede tener una conciencia infinita.

Leibniz sostuvo lo contrario. No sólo Dios, sino también el hombre y todo animal tienen una conciencia infinita, al ser la materia infinitamente dividida y universalmente interconexa el objeto de nuestro conocimiento. Las mónadas reflejan la totalidad del universo, aunque lo hagan de un modo imperfecto, frente a Dios, que lo representa perfectamente.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede conocerlo todo.

Se argumenta que, si todo está relacionado con todo, en orden a conocer algo deberíamos antes conocerlo todo. Y, dado que ello es imposible, y no obstante conocemos algo, resulta patente que no todo está relacionado con todo.

Así, mediante un falso dilema nada sutil (o conocerlo todo o no conocer nada) y una apreciación práctica trivial aplicable sólo a los entendimientos finitos (para conocer algo hay que desvincularlo del todo) se llega a una falsa conclusión universal (no todo está vinculado a todo). Los buenistas esgrimen este pedestre razonamiento para combatir el monismo y la conexión de todas las causas amparándose en una interpretación torticera y crasa de Platón, como se verá acto seguido.

Platón en el Sofista, al buscar una vía media entre la escuela eleática y la heraclítea, rechaza que no haya ninguna comunicación entre géneros y que todos los géneros se comuniquen. Así, si los géneros estuvieran separados por completo, el movimiento y el reposo no participarían del ser, o lo que es lo mismo, no habría movimiento ni reposo, por lo que sería tan falso decir que el universo está en movimiento como que está en reposo. Rechaza a su vez la comunicación de todos los géneros, habida cuenta que si el movimiento participara del reposo y viceversa, el movimiento estaría en reposo y el reposo en movimiento, lo que no tiene sentido. Por reducción al absurdo, pues, llega Platón a la tercera opción, que es la teoría de las ideas, por la cual unos géneros son conformes entre sí y otros no, según el orden que dicta la lógica y la subordinación de todos los géneros a la verdad, el único ser inmutable, al que se identifica con Dios.

Esta confrontación, que en el texto platónico se desarrolla en el ámbito gnoseológico, es groseramente desplazada por Bueno al terreno ontológico, es decir, de los géneros a las cosas mismas. De ahí que se pretenda erróneamente que Platón niega la conexión de todas las cosas, cuando lo que en realidad niega es la conexión indistinta de todas las ideas. Niega, pues, a Heráclito, que sostenía la identidad de los contrarios:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. 

El mar, agua pura e impura; para los peces, la más saludable, para los hombres, mortal. 

Comprende cómo divergiendo coincide consigo mismo, acople de tensiones, como el arco y la lira.

Pero también niega a Spinoza, vanamente idolatrado por los buenistas, el cual mantuvo que una única substancia poseía infinitos atributos o, en otras palabras, que un mismo sujeto (la naturaleza naturante) posee predicados contradictorios (la naturaleza naturada).

Es así que el cambio no se asocia al no-ser, como pretende Parménides, sino a un ser degradado, que no es en sí y existe por participación (lo que llevará a Aristóteles a distinguir entre la substancia y los accidentes); mientras que el ser no es un ser marmóreo desprovisto de predicados, mas el último eslabón de todos ellos.

Para Platón y para Leibniz la substancia no está en el mundo fenoménico, sino en el nouménico: en las ideas, en las mónadas, en Dios.

Cae por su propio peso, entonces, que así como todas las ideas remiten a la Verdad, todas las causas remiten a la causa primera. Aunque el movimiento y el reposo no participen el uno del otro, siendo nociones diametralmente opuestas, participan no obstante de la noción común de tiempo, que a su vez participa de la noción de causa, que participa de la de pluralidad, la cual participa asimismo de la de unidad (la noción última y trascendente, según Plotino).

Vemos, pues, cómo en base a una exégesis disparatada y ventajista se intenta conferir a una filosofía nueva el marchamo de autoridad de una filosofía venerable.

En fin, por todo ello, resulta sin duda falso que no todo está conectado causalmente con todo, lo que sólo puede afirmarse dando por bueno el vacío intersticial entre los átomos e imaginando saltos en la naturaleza.

- Que nadie, y por tanto tampoco Dios, puede hacerlo todo.

Esta objeción es quizá la más ridícula. Dios no puede destruirse, obrar mal o crear algo superior a sí mismo. Todo ello son absurdos, ya que van contra la definición de Dios. La omnipotencia es la facultad de obrar todo lo posible (lo no contradictorio), no lo posible y lo imposible.

7. Que constituye un non sequitur afirmar que el Ser necesario de la teología natural es el dios personal de la teología dogmática.

No sólo no es un non sequitur, sino que tal debe sostenerse forzosamente. 

Así, el Ser necesario es aquel cuya existencia fundamenta la de los seres contingentes, sin requerir en sí misma ninguna fundamentación. Siendo la causa primera, es también la razón última capaz de explicarlo todo, de anudar todos los fenómenos y evitar que el universo se disuelva en la incongruencia de sus partes. 

De lo anterior hay que concluir que, dado que el universo es contingente, no emana necesariamente del Ser necesario, pues, de ser así, sería su prolongación y parte de él, y a resultas de ello no podría ser llamado contingente en absoluto. Tertium non datur, si el universo no resulta de la fatal necesidad, será verdadero afirmar que encuentra su origen en la libertad. Por tanto, no existe más que por un acto de voluntad de la causa primera. Ésta, antes de determinarse, tuvo que deliberar; o, lo que es lo mismo, tuvo que alcanzar mediante razonamiento su preferencia por este mundo (ya que, sin dicho razonamiento, cualquier mundo tenía idéntico derecho y probabilidad de existir), lo que conllevó descartar una infinidad de otros universos posibles. 

Luego, si hay Ser necesario y hay mundo, debe haber Dios creador; y si hay Dios creador, debe tratarse de un dios personal, dotado de procesos volitivos e intelectuales. 

8. Que Dios es antropomorfo, lo que demuestra que es asimismo antropogénico.

Esta inferencia es sumamente débil. Si Dios es el autor de todas las perfecciones, como la vida, la voluntad, la inteligencia o la consciencia, necesariamente deberá poseerlas, pues no puede darse aquello de lo que se carece. Luego, asumiendo la existencia de Dios, deberá decirse más bien que el hombre es deiforme, esto es, que participa de cualidades originariamente divinas. La proposición contraria sólo es plausible si se asume la tesis opuesta, a saber, la inexistencia de Dios, con lo que quien así razona procede mediante petición de principio.

En suma, pues, comprobamos que todas las dificultades que los buenistas oponen a la teología especulativa y la teodicea son poco más que un cúmulo de sofismas fruto de la incomprensión de lo que se critica y de la adhesión gregaria y poco juiciosa a los postulados del maestro.

Pistis Sophia

Nietzsche escribió que 'Sólo hay un Dios' es un aserto prácticamente ateo. Gustavo Bueno supo recoger esta idea al hablar de lo terciogenérico en las religiones y su progreso hacia lo abstracto e intersubjetivo. Sostengo que es una idea equivocada.

1. El monoteísmo presenta a una divinidad que se distancia de nosotros en casi todo, que es infinita, que no puede describirse, definirse o pensarse. Ahora bien, aquello que no es objeto de los sentidos ni del pensamiento requiere más fe que lo que sí lo es. Luego el monoteísmo exige mayor fe que la idolatría.

2. La diferencia fundamental entre paganos y cristianos es que aquéllos no tenían ninguna idea de la creación, y concebían todos los procesos incomprensibles como engendramientos. Lo "ex nihilo" les era ajeno, siguiendo la antigua máxima según la cual de la nada nada sale. Por tanto, el monoteísmo conllevó un misterio más y una fe más profunda.

3. El sistema cristiano en particular aportó nuevas aporías: El pecado original, que es contraído por nuestros primeros padres y permanece en nosotros invariablemente. La gracia, que es dada por Dios sin necesidad de nuestra invocación y sin merecimiento por nuestras obras pasadas. Cristo crucificado, "necedad para los gentiles". Todos estos son dogmas "ab initio" que definen la condición de católico. Por el contrario, el paganismo tuvo comienzo en una serie de especulaciones teológicas que al principio fueron razonables y a las que sólo con el tiempo fueron añadiéndoseles relatos fantasiosos y obscenos. No es sorprendente, pues, que los antiguos abrazaran el paganismo, aunque tras el paso de los siglos mostrasen crecientes dudas. Sí lo es que se convirtieran a la religión cristiana, sabios incluidos, puesto que implica mucha más fe.

4. El mundo precristiano, con escasas excepciones, no conoció las guerras de religión. Demuestra mayor apego y convicción por la fe quien combate por su credo y aspira al proselitismo universal que quien sólo mantiene una piedad popular abigarrada e inconsistente.

Por todo esto, doy por probado que el monoteísmo exige fe en un grado mucho más alto que cualquier forma de adoración politeísta o panteísta. No obstante, no se muestra contrario a la razón, como se sigue del incremento de la racionalidad en las sociedades que lo adoptan. La conclusión es que fe y razón no se oponen.

La verdadera racionalidad falsa

Sería de desear que los ateos, siguiendo el magnánimo ejemplo de Bueno, se olvidaran por un momento de sus supuestas certezas metafísicas y defendieran a la Iglesia desde el pragmatismo, es decir, como el muro de contención que ha sido y es contra fanáticos y maquiavélicos (sin librarse por completo de ellos, desde luego). Pero no acabo de verlo claro, salvo que se vuelvan agnósticos a tales efectos.

Cuanto menos dogmática y exclusivista es una religión, más sujeta está a principios universales y más acorde resulta con la libertad. Ahora bien, habida cuenta de que dichos principios serían sólo convenciones útiles para el materialista, y de que no todos quieren ser libres, nada nos impide sustituirlos por otros. La libertad sin justificación trascendente, sin responsabilidad última, es un mero trasunto del estado de naturaleza.

Si Dios no existe por ser irracional, ni el alma al resultar un "fantasma en la máquina", ni el pecado cuando la moral es resultado del azar genético y la evolución cultural, ¿dónde está la racionalidad de los posicionamientos esenciales de la Iglesia católica? No se puede prescindir del fundamento y quedarse con la consecuencia tan alegremente. "Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos", escribió San Pablo. La teología católica no vale nada -y todavía menos su ética- si se ha construido sobre el vacío de una contradicción. Según Spinoza, "un error conduce a otro error", y la aparente racionalidad concatenada no subsana la falsedad de fondo.

A modo de meme: El fundamento de la izquierda

Muy a menudo basta un nombre para encubrir una mentira. Estamos de acuerdo en que todo lo que carece de fundamento es falso, místico o simplemente arbitrario. Luego, ¿cuál es el verdadero fundamento de la izquierda? ¿Es un fundamento negativo (es decir, un no-fundamento) y hay que buscarlo en la antiglobalización, el antiamericanismo, el antielitismo, el anticlericalismo, el antiteísmo, el antimilitarismo, el antinacionalismo y el antifascismo? Si es el caso, estamos ante una corriente política más reactiva que poseedora de un proyecto propio. En el supuesto de ser relevantes a los efectos de la distinción que nos ocupa, faltaría saber si dichas oposiciones son de un tenor irrenunciable y absoluto -para lo que se exigiría demostrar que resultan congruentes entre sí- o están condicionadas por la circunstancia y el cálculo maquiavélico.

¿Es, en cambio, un fundamento positivo, que postula una doctrina? Asumamos que sea esto último. De ser así, ¿de cuál o cuáles doctrinas se trata? ¿Es la lucha de clases, la negación de la propiedad privada y el materialismo histórico marxistas (aquí habría que concretar en qué vertiente)? ¿Tal vez algo más moderado, como los impuestos progresivos y la redistribución de riqueza así efectuada (con lo cual se excluiría de la izquierda a los marxistas, al carecer de dicho fundamento y, además, contradecirlo)? ¿O más difuso, como el utilitarismo (en este punto podría ser que los liberales se vieran incluidos)? ¿Será quizá el buen salvaje? ¿El relativismo cultural? ¿La regla de oro? ¿El intelectualismo moral? ¿El velo de Rawls, variable según la persona? ¿La eficiencia económica, diferente en cada país? ¿Las pulsiones simpáticas y compasivas, atribuibles a la especie?

También cabe que la izquierda no esté en el mundo de las ideas arquetípicas, en la abstrusa especulación, sino en los textos legales e instituciones, pasados o presentes. ¿Qué documentos históricos plasman mejor dicha ideología? ¿El Código Napoleón? ¿O puede que sea la Declaración Universal de Derechos Humanos, ya íntegra, ya convenientemente expurgada del veneno liberal? ¿Es la ONU en su conjunto, en sentido orgánico, como sociedad de naciones? ¿O bien hay que tomar a la misma en un sentido estático respecto al cumplimiento del derecho internacional vigente? ¿Es el Estado del bienestar en particular, quedando sin legitimidad el resto de Estados? ¿O, por el contrario, es el cuestionamiento de todo Estado, es decir, la democracia directa y la autogestión?

Por cierto, ¿formará parte de ese fundamento el cientificismo? ¿O el feminismo antes de Madonna? ¿O la ideología de género? ¿O las profecías del calentamiento global? ¿O el proyecto Gran Simio? ¿O todos a la vez?

Robredo no sabe qué es un cuerpo

A mí me da el "pálpito" de que aquí el meollo del asunto es la diferencia entre las ideas de "cuerpo" y "lugar". Pero como no puedo dar ahora argumentos muy profundos, salvo quizás recurrir a la nociones elementales de las ciencias físicas, pues me voy a basar ante todo en la filosofía del sentido común.

Para un racionalismo mínimo, y para un sentido común que no sea "mágico" (el "sentido común" de las mujeres baruya, por ejemplo, puede darles a pensar que son los espíritus de los muertos, y no varones humanos, los que hacen sonar las flautas durante las ceremonias de iniciación )es evidente que el principio de identidad rige en todo el cosmos visible. Nuestro "sentido común" nos dice que un "cuerpo" no puede ocupar dos lugares diferentes, porque entonces serían dos cuerpos distintos. Por otra parte las ciencias físicas tampoco pueden aceptar esta disyunción entre lugar y cuerpo, porque entonces todas las ecuaciones físicas se irían al traste. La cuestión de la "multilocalidad" reaparecería, en todo caso, en el ámbito de la física cuántica. Pero en éste caso no sabemos ni tan siquiera si estamos tratando con "cuerpos" o con otro tipo de "entidades".

El supuesto de Spinoza "nadie sabe lo que puede un cuerpo" no creo que se pueda utilizar para apoyar la "multilocalidad" de los cuerpos. Porque lo que "puede" un cuerpo no se recorta en un horizonte infinito. Y en todo caso, sabemos lo que "no puede" un cuerpo; por ejemplo, no puede ocupar dos lugares a la vez, porque entonces sería otro cuerpo. Y si fingimos que no sabemos "lo que no puede un cuerpo", es porque abandonamos el "sentido común", común a los hombres de ciencia y a los hombres racionalistas, y pasamos al "sentido común" de los teólogos o de los magos. Desde este "sentido común" deberíamos considerar racional, no solo la posibilidad de que Jesús ocupara varios lugares al mismo tiempo, sino la posibilidad racional de la bilocación de los borrachos, según narra la película española "Amanece que no es poco".

Eduardo Robredo (Baruch)

Discrepo cuando se establece, con el sentido común por testigo, que es imposible que un cuerpo ocupe "dos lugares diferentes". ¿Se ha meditado bien esta afirmación? Un cuerpo, por definición extenso, está en infinitos lugares al mismo tiempo, por definición inextensos (intersección entre líneas). Se me contestará que ese cuerpo es continuo: también lo es el universo, que no tolera vacío entre los intersticios -microscópicos o abismales, según nuestra percepción- que pueden separar a un objeto de otro. La unidad no se funda en la supuesta discontinuidad material, sino en la relación unitaria de las partes. El propio uni-verso es tal por estar contenido perfectamente en la mente de Dios, su Creador; aunque siendo aquél contingente y éste necesario, mal puede compararse su relación con la establecida por el alma y el cuerpo, ayuntados con carácter forzoso.

Entonces, si todas las manifestaciones de la eucaristía están unitaria e intrínsecamente relacionadas con el ser de Cristo, a saber, su alma, rigurosamente se sostiene que son su cuerpo. ¿Un cuerpo animado sin automovimiento? En efecto, el automovimiento es una potencia del alma que puede actualizarse o no. Por lo demás, el que los individuos A y B sean capaces en distinto grado de representarse el cuerpo de A, y no por ello éste deje de ser "de A", se debe a la mayor perfección de las representaciones del propio cuerpo en A. Si, por el contrario, las de B fuesen más perfectas, el cuerpo de A dejaría de pertenecerle a su originario dueño y engrosaría "ipso facto" el de B.

Concluyo: El lugar no forma parte de los factores de individuación de los cuerpos, ni siquiera con carácter accesorio. En palabras de Leibniz, no es más que "el modo de discernir aquellas cosas que no pueden ser discernidas por sí mismas, como dos puntos que no tengan de suyo nada por lo que se les pueda distinguir, pero se les distingue por su posición".

* * *

La discusión es ya bastante vieja, mas conviene recordarla.

Materialismo: derechos, deberes y mentiras

Gracias, Fernando, por tratar el tema.

Espero, sin embargo, que no haya entendido bien el texto de Bueno, en particular la breve sección final que deja de ser preámbulo y donde se entra en harina. Porque, si lo he comprendido correctamente, se trata de la reproducción del argumento de Robredo para justificar el infanticidio (prenatal o no) en función de las profecías malthusianas. No puedo interpretar de otra manera esto:

"Si una proliferación excesiva de embriones pusiera en peligro no ya la vida de las madres, sino la vida del grupo social, este tendría que defenderse de sus futuros competidores en nombre de su propia vida".

Donde leemos "embriones" podría haberse escrito "humanos no productivos", incluyéndose a viejos y lisiados (el anciano Bueno no sería una excepción a la criba, puesto que lo que él produce, meras concatenaciones de conceptos, no contribuye visiblemente a la supervivencia de la especie o del grupo). Se habla, además, de un "peligro" que no se llega a definir. ¿Es un peligro hipotético, supuesto, o es un peligro inminente e insoslayable? ¿Se trata, en fin, de un riesgo de que nuestro nivel de bienestar disminuya más o menos, o bien nos enfrentamos a una cuestión de vida o muerte?

Se me ocurren otras preguntas. ¿Por qué Bueno hace responsable a la madre que ha prescindido de la planificación familiar y otorga en cambio a la sociedad un derecho a defenderse contra la "proliferación excesiva de embriones", esto es, un derecho a eliminarlos? ¿Significa eso que, dado el caso, la madre podría negarse a abortar y el grupo social exigírselo? ¿No sería más correcto, en buena lógica, y siempre según las premisas de Bueno, dejar nacer al embrión y matar a la madre en virtud de esa autodefensa y esa responsabilidad que se reclaman?

Es también digno de mención el que un materialista parta de una variable tan viscosa como "el deseo" para establecer sus postulados, y además lo haga de forma inconsistente con sus principios filosóficos. Pues, mientras que en un lugar se nos dice que los "rasgos fenotípicos indeseables" del hijo son motivo suficiente para su destrucción (entiendo que ese argumento también se hace extensivo a cuando el niño tiene seis, ocho o doce años), en el otro se contempla el embarazo no deseado como un supuesto inválido para abortar. ¿Da el "deseo" un derecho a matar o no lo da?

Desde otro punto de vista: ¿Es menos responsable una madre violada (que por tanto cede a la fuerza de un criminal) que una madre ignorante (que sigue su propia naturaleza defectuosa)? ¿Hay derechos -insisto: desde el enfoque materialista- más allá del conato del individuo? ¿Acaso no tienen ambas madres el deber moral de defenderse y actuar según su mayor conveniencia (que será también la mayor conveniencia social), y no sólo "según puedan", siendo así responsables absolutas de lo que les suceda en el futuro? ¿Por qué el fracaso de la primera en este empeño es radical y substancialmente más disculpable que el de la segunda? ¿Afirmaremos, pues, que el hombre libre sólo obra mal porque quiere o le obligan y no más bien porque es hombre, en tanto que errar es humano?

En suma, de la necesidad de obrar en determinado sentido se sigue un derecho o un deber, pero no -so pena de incurrir en contradicción- un derecho y un deber. Mi opinión es que de los hechos puros sólo pueden surgir deberes ("el hombre es finito, luego ha de someterse para lograr fines superiores") y de algunas expectativas previstas por nosotros, derechos ("el hombre puede ser útil, luego ha de ser protegido").

Un detalle más, y termino. Aun concluyendo que la madre carezca de responsabilidad para con el hijo que no desea, debe distinguirse si ésta se refiere al deber de alumbrarlo solamente o, con él, al de criarlo hasta la mayoría de edad. ¿Poseen las madres un derecho ilimitado a decidir sobre la natalidad, como si tal decisión no afectase a la supervivencia del grupo? Empleando una analogía, ¿poseen los hombres un derecho ilimitado a abstenerse de usar armas y de servir en el ejército? ¿No se les puede reclamar a ambos un minimum de servidumbre cuando se estime necesario, esto es, cuando quepa repeler una agresión externa -el enemigo invasor- o interna -el envejecimiento poblacional- que mine las bases éticas de la comunidad, orientadas a su conservación continua?

Tramposa analogía

Decir que porque las ideas, por ejemplo, «estén en el cerebro», son por ello sólo células, es un error común. No son sólo células (o conexiones neuronales) como dije antes usando una metáfora: del mismo modo que la foto de una moneda no es la moneda.

El autor, para no desentonar con su propio pensamiento, tendría que haber dicho que la foto de una moneda no es sólo la moneda. O, en otras palabras, que en la foto hay algo de la naturaleza de la moneda, pero no todo; o todo pero no esa naturaleza exclusivamente.

Sin embargo, he aquí la aporía. Porque si la moneda es algo distinto a su apariencia fenoménica, entonces quizá incurramos en el "fisicalismo": la moneda sólo es un compuesto químico. Si, en cambio, se iguala a la mencionada apariencia o representación psicológica, tenemos que la foto es la moneda, lo cual conduce al idealismo. Y si la moneda es el compuesto químico y su trasunto psíquico, habrá que concluir que o bien es dos entes contradictorios, o bien que ni la moneda física ni la reproducida son monedas, sino otra cosa.

Se prueba la contradicción de referencia:

- Lo representado, aunque se imagine de manera dinámica, se concibe siempre como inmóvil. Dado que el movimiento es la sucesión de estados de hecho, la representación de un objeto como móvil implicaría necesariamente la de una multiplicidad de objetos que no tendrían nada más en común que su ser representable.

- No hay modo de saber si dos personas que se representan sendos objetos están representando el mismo objeto de diferente guisa. No existe, pues, vínculo identitario u ontológico entre lo representado y lo representativo, sólo una relación racional de tipo contingente.

- Ahora bien, la materia es plural y móvil. Luego, en atención a lo establecido en los dos puntos que preceden a éste, no puede ser elemento constitutivo de ninguna representación ni de ninguna idea.

Cuídame de mis amigos

Gustavo Bueno dice que la religión surge por un proceso abstractivo derivado del contacto con los animales. Dawkins y sus memes señalan que además tiene que haber alguna ventaja individual o social en el comportamiento religioso para que éste haya podido extenderse y perpetuarse incluso "contra toda evidencia".

Esto me genera una duda: ¿Hay religiosidad perdurable sin ventaja evolutiva? De ser así, la evolución no es su causa. Y una segunda duda: ¿Puede la selección natural discurrir sin tener en cuenta la hipótesis del "animal divino"? Esto es, ¿pueden darse a estos efectos características ventajosas distintas a la admiración y el miedo que los animales inspiraban al hombre primitivo? En cuyo caso la tesis de Bueno distaría mucho de ser universalmente aplicable.

Debate sobre la vida

Dices que "hay una diferencia substantiva entre un embrión de ocho células y un feto". Me gustaría saber a qué substancia aludes en este contexto, si a la apariencia física, a la tipificación legal española, a la aptitud del nonato para sentir dolor o a la capacidad de determinados terceros de experimentar lástima ante el destino de los cuerpos antropomorfos.

(...)

Estoy de acuerdo en que hay codeterminación entre el medio y los seres vivos. No creo, sin embargo, que hayamos avanzado mucho constatándolo, pues todo lo material o extenso se codetermina.

Puede plantearse el siguiente dilema: O bien la vida ha existido siempre, oculta en la materia, o bien ha surgido en ésta en un momento de su historia. La primera opción es metafísica; la segunda es abiertamente irracional o mística, ya se atribuya la "creación" a Dios, ya a las causas segundas.

Crear es poner algo allí donde no existían vestigios suyos en absoluto. Todo lo que no es creación o aniquilación (nivel substancial) es composición o descomposición, desarrollo o atrofia (nivel modal). La creación, por tanto, no es analizable por signos racionales, o al menos no racioempíricos, dado que suprime la causa física.

Así, buscar físicamente un origen de la vida (no de la vida que podemos observar y clasificar, sino de cualquier vida: de la noción misma de vida constatable en la naturaleza de forma diferenciada) me parece tan vano como buscar el del movimiento.

Ahora bien, ante un medio dado y una célula sexual dada, el medio no es capaz por sí mismo de explicar las razones del desenvolvimiento de la mencionada célula, que se encuentran por consiguiente en ésta, aun cuando se requiera necesariamente de un sustento externo. A esta capacidad explicativa de la particularidad del acontecimiento la llamo suficiencia. De manera que una célula sexual podría sobrevivir en medios muy distintos, lo que no impediría que hablásemos de uno e idéntico animal en cada uno de estos escenarios.

Hacer notar por último que "personalidad" es un concepto complejo el cual, en efecto, integra un elemento de aprendizaje que rompe el monopolio genético de los deterministas. Pero tal no implica que el devenir añada grosor al ser (llegar a ser lo que no se era es otra forma inadmisible de "creación" o de "anexión de vida"); más bien que éste no se encuentra ontológicamente en los genes, aunque puede que sí localmente.

(...)

Sostengo que una célula sexual es la potencia de un organismo completo. Algo está en potencia (y no en una mera situación de posibilidad lógica) cuando entre el estado inicial y el final no media nada externo a ese proceso, esto es, nada que no se deduzca del proceso en sí y su relación directa con el medio. Por ejemplo, que yo escriba esta respuesta es algo que entra dentro de lo posible, sin derivarse de la disposición de mis genes y órganos o de cualquier otra premisa necesitante. Sin embargo, que yo me muera algún día es algo que se sigue de mi constitución y, por tanto, está en potencia (pese a no ser lógicamente inevitable).

Hablar de "interioridad" y "exterioridad" en la materia es una licencia metafísica que me permito para dar a entender que los cambios sujetos sólo al transcurso del tiempo no son cambios substanciales.

¿Hay algo externo a la relación proceso-medio, expresión de la substancialidad? Mi opinión es que no lo hay. La vida, como la energía, pero en otro plano más sutil, ni se crea ni se destruye, limitándose a pasar por sucesivas transformaciones, sean éstas perceptibles o no. La vida, pues, es la esencia de todo, y no sólo de lo que llamamos vivo. De entre los que tienen correlato real, no existe concepto más simple o más útil a la hora de explicar el cambio.

(...)

¿Por qué la célula? Porque se trata de una unidad funcional apta para la división y la reproducción. Pero, sea como fuere, insisto en que no se debe incurrir en los fetichismos que haces muy bien en denunciar, puesto que la vida del individuo no puede identificarse con ningún elemento extenso, por "esencial" que nos parezca. Si bien resulta obvio que -dado que tiene que estar en alguna parte, y en unas antes que en otras- se circunscribirá en él de un modo heterogéneo.

Por supuesto que la personalidad es orgánica y procesual. En concreto es un proceso de la vida, de la vida humana. Ésta es algo más que un caos de partículas accidentalmente cohesionadas durante un breve lapso de tiempo. Lo vivo no limita con lo muerto, sino con lo vivo-otro.

(...)

En suma, si en la materia todo liga con todo, son necesarios los fines para que podamos hablar de individualidad. Estos fines presuponen un "yo" inmaterial, metafísico, en el inicio de cualquier "yo" consciente.

El individuo (el observador ante el mundo) es [a su vez] el presupuesto de toda ciencia, como debe serlo la metafísica que lo fundamenta. Ningunear ésta o reducir aquél a ficción es hacer lo propio con el conocimiento, que quedaría así degradado, vuelto en ingenua proyección imaginativa sobre el río de Heráclito.

* * *

Nota bene: "J. Aguado" es un alter ego, por razones que no vienen muy al caso.

Cómo matar a Dios

1) Si el Dios de Aristóteles es el fundamento de todos los demás: refútese y el resto caerá con él.

2) Si no es tal fundamento, ni hay fundamento común: ninguna refutación de Dios es definitiva, ya que siempre cabrá reformular el concepto. Por ejemplo:

. Dado que se predica la imposibilidad de Dios por su condición de ser eterno, se presume existe contradicción lógica entre el atributo de "divino" (i.e., sobrehumano) y el atributo de "eterno".

. En consecuencia, un Dios que no sea eterno, sino temporal, será lógicamente posible, al haberse despejado la mencionada contradicción. Tales serían los dioses panteístas.

. Por tanto, constataríamos que el Dios del monoteísmo es rechazable "a priori", mientras que el del panteísmo lo es sólo por su no falsabilidad (como tantas otras cosas que cree el ateo, por otro lado). O bien requeriría de una refutación particular expresada en nuevos términos, la cual podría igualmente contestarse buscando una definición de Dios con los atributos inversos a aquellos que se están impugnando.

En esta contienda el ateo jamás puede ganar, ya que la lógica obliga a no admitir que algo y su contrario son verdaderos.

Inocente

Juzgar a Dios significa dar pábulo a los fáciles ataques y poner en una situación muy complicada a cualquiera que intente detener el incendio. El Sr. Bueno lo sabe y se aprovecha de la ignorancia de su auditorio lanzándole un discurso aprendido de carrerilla. Cuando lleva ya varios minutos hablando de Dios y le solicitan que demuestre su inexistencia finge no saber a qué Dios se hace alusión. ¡Pues ni más ni menos que a aquel del que estaba departiendo! Pero la argucia surte el efecto deseado, desconcertar a quien inquiere, y la interpelación queda finalmente en nada.

El tono ganador de "la defensa" forma parte de la comedia para que la caída sea más dura. En un extremo, testigo de cargo, el genio lleno de honestidad, arrojo y entusiasmo; en el otro, el repeinado sofista y cortesano con la sonrisa mellada por la ineptitud.

Observa el aire de suficiencia del "fiscal". Sus cartas están marcadas, y no profiere pregunta alguna que no sea desdeñosamente retórica. Van con él la arrogancia y el porte presuntuoso de quien no contempla conjeturas, del que resume el mundo en una vacua fórmula verbal y condensa su misterio en la mera expectativa de conocimiento.

Risas y aplausos. El juicio ha concluido: el hombre se declara inocente.

* * *

Vía Razón atea.

Doctrinas abstractas

Existe un dualismo débil en el lenguaje. Para formar una oración con sentido son imprescindibles el sujeto y el predicado. Un sujeto sin predicados es una abstracción (siempre se hace algo), como lo es un predicado donde el sujeto falte.

El materialismo reduce el sentido a la dimensión de los sujetos; a la corporeidad, cuyas leyes son externas. El idealismo solipsista hace lo propio acotándolo a la articulación de predicados inmanentes e incomunicables, dada la ausencia de una pluralidad de sujetos.

No hay cuerpo que no actúe, ni curso de acción que cese. Nada emerge y nada se sumerge, salvo en las apariencias.

Toda desviación filosófica pasa por una desviación gramatical previa.

Symploké

La symploké platónica no es extrapolable al materialismo, al referirse al orden jerárquico de las ideas. Yo mismo contemplé este concepto cuando en mi web Miscelánea teológica inicié el principal argumento del siguiente modo:

Toda verdad remite a otra.

Si yo hubiera sido partidario del holismo idealista, habría dicho que toda verdad remite a todas las demás, cosa que sólo corresponde a Dios.

Gustavo Bueno es un experto en apropiarse de la dignidad y solera de un término para dar cierto empaque a su deslavazado sistema. La symploké de Bueno no se sostiene, aun combinando los distintos niveles de materialidad por él definidos. Si no hay vacío entre M1, M2 y M3, esto es, entre la cosa en sí, la cosa en mí y los juicios (por traducirlo al kantiano, de donde diría que el filósofo español hurta), todo lo que le ocurra a M1 afectará a M2 y a M3. Y viceversa, puesto que la relación es bidireccional.

Veamos ahora qué ocurre con el aserto "Toda verdad remite a otra". Éste se refiere al nivel de verdad capaz de decirnos algo sobre el mundo (N1) o sobre el pensamiento (N2). Las verdades matemáticas (por ejemplo, las propiedades de los números) no inciden necesariamente en las verdades fácticas, aunque sin duda puedan hacerlo (como sería el caso de las leyes de la óptica). Ahora bien, las verdades fácticas no cuentan con ninguna jurisdicción sobre las racionales, que gozan de plena autonomía.

Hay, además, una verdad que, situada en un nivel ulterior (N3), resulta independiente de N1 y N2: El Ser divino, el Bien platónico. Es por su sola virtud que llamamos verdades a todas las otras, que de lo contrario carecerían de fundamento unitario y bien podrían llamarse mentiras, falsedades o absurdos.

Esto es una symploké, Gustavo.

* * *

Enlace interno.

Charlatán

Todo es materia.
La verdad es algo.
La verdad es materia.

La verdad es materia.
La materia tiene partes.
La verdad tiene partes.

La verdad tiene partes.
Una no-verdad no puede formar parte de una verdad en tanto que verdad.
Las partes de la verdad son verdad.

Con lo cual, o la verdad -cualquier verdad- tiene infinitas partes verdaderas, o tiene partes simples, esto es, no materiales (partes sin partes). Lo último se descarta, en base a la asunción primera. Por tanto:

Me llamo Daniel y escribo este blog.

Descomponga al infinito.

¿Idealismo? No, gramática

Y luego ese idealismo espiritualista, que tanto daño hace siempre…¿qué es eso de ser “legítimo propietario” de los órganos? ¿Y quién es el “propietario”? ¿El alma? ¿El hipotálamo? ¿El neocortex?.

ERZ, en los comentarios.

Mi cuerpo es aquella porción de materia que controlo directamente, esto es, sin mediación de otro cuerpo. Ello exige postular el alma o, al menos, una suerte de subjetividad unitaria. De lo contrario, hallaríamos que o bien todo es mi cuerpo (pues todo lo que me rodea influye en mi obrar), o bien nada es mi cuerpo (ya que no soy más dueño de mis acciones que de las de mi vecino). Tanto en uno como en otro caso, mi cuerpo actual desaparece y se convierte en un concepto construible, verbal. No sé si esta extraña forma de razonar es lo que tú entiendes por materialismo.

Pregunta que debería hacerse todo antropólogo materialista

¿Por qué los pueblos no han divinizado a cerdos y gallinas?

Tesis viciada en "El animal divino"

Mi pregunta es qué distingue al animal del numen. ¿La corporeidad, el movimiento? Si nada los distingue y son conceptos sinónimos, entonces el motor inmóvil es animal, lo cual resulta autocontradictorio (lo animado no puede ser inanimado a la vez). Pero si algo los distingue, en ese caso resulta arbitrario identificar al animal con el numen, ya que sólo comparten ciertas características.

No es aceptable que exista una clase de animal enteramente distinto al resto. Posiblemente Bueno haya tomado una idea de Aristóteles y la desarrolle más de lo debido, dados sus prejuicios materialistas:

Si Dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros sólo conocemos por instantes, es digno de nuestra admiración, y más digno aún si su felicidad es mayor. Y su felicidad es mayor seguramente. La vida reside en él, porque la acción de la inteligencia es una vida, y Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.

Aristóteles. Metafísica, 12:7. Del primer motor. De Dios.

Para Aristóteles "animal" no es otra cosa que "ser vivo"; y en su terminología "vida" equivale a "automovimiento". Dios sería un caso límite de vida inmóvil y absoluta. De ahí su insistencia en describirlo como condensación superlativa y hasta cierto punto antitética de todo lo que existe. En suma, lo que en Aristóteles es excepción y licencia, en Bueno es definición y regla.

Más claro: que a los animales fueran adorados como dioses no implica que la idea de numen/dios haya sido hecha a partir del animal.

Lo divino no es sólo lo no humano, también es lo que puede salvar al hombre. Así, las culturas primitivas han sabido identificar y dar nombres al menos a dos clases de espíritus: los benévolos y los malignos. Estos últimos, por lo general, no merecen adoración.

Ahora bien, el salvaje ve a todo animal como inferior (los que devora) o como peligroso (los que lo devoran). La génesis del concepto de "demonio" y análogos puede ser zoológica, pues al fin y al cabo los demonios serían animales como cualquier otra criatura dotada de voluntad. Pero no la del concepto de Dios.

La tesis válida es justo la contraria de la que los buenistas defienden: Dios no se hizo a imagen del animal, sino el animal sagrado a imagen de Dios (o de un vago concepto de lo numinoso: lo solar, lo vital, lo cósmico).

Toda esta teoría de Bueno le hace en realidad un flaco favor al ateísmo, que según él no sería el resultado de un análisis racional y complejo del mundo, sino la posición por defecto del hombre, previa al contacto con animales.

Antropología de mesa camilla

El "númen" se define como una "entidad no humana dotada de inteligencia y voluntad", con la que el ser humano puede interactuar de diversas maneras y sobre cuyo comportamiento es capaz de influir.

Si definimos a Dios como animal, llegaremos a la conclusión de que los animales eran tenidos por dioses. ¿Eso es todo? He visto mejores piruetas.

Sea como fuere, la designación es gratuita. ¿En qué se basa Bueno para decir que los animales fueron los dioses originarios? Para el hombre primitivo todo tenía vida y voluntad: el Sol, la Luna, los planetas, la tierra, el fuego, el viento... Todo era "animal".

El término dios remite siempre a la idea de ser superior. Es mucho más probable que un animal vea a un hombre como a un dios que a la inversa.

Por si fuera poco, los dioses se caracterizan por su individualidad, a diferencia de los animales, que son meros representantes desindividualizados de su especie. A esta deducción tendría que haber llegado mediante sencilla analogía cualquier humanoide que observara a dos chacales juntos.

Por no hablar del efecto propiciado por los cadáveres de las alimañas que a buen seguro encontraba por doquier (pájaros, roedores, insectos...), mostrándolos débiles y mortales a sus ojos.

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Enlace externo.

Erudito de garrafón

San Epifanio, por ejemplo, no reconoció tal evangelio [de Juan] (lo cual, a lo que se ve, no constituyó un obstáculo para que llegara a ser santo).

A. Fernández Tresguerres en el Catoblepas

San Epifanio de Salamina, autor del Panarion ("Contra todas las herejías"), escribió en dicho libro un capítulo significativamente titulado "La secta que no acepta el evangelio de Juan o su Apocalipsis". A estos herejes los llama "paganos, horribles, embusteras serpientes de judío linaje", así como "Alogoi" (irracionales). Traduzco para que se compruebe hasta qué punto les tenía cariño y compartía su perspectiva:

Estos Alogoi -pues así los llamo yo- rechazan los libros de Juan. Y ya que no aceptan la Palabra [=logos] predicada por Juan, refirámonos a ellos como Alogoi.

Con la exhibición de tal metedura de pata, y sólo con eso, bastaría para mostrar lo indocumentado y estúpidamente arrogante del articulucho de Fernández Tresguerres (búsquelo quien quiera examinarlo entero). Pero no descarto encontrar más perlas en el decurso de la lectura.