Demostración apagógica

La fe en el más delirante y gratuito de los milagros no ultraja tanto a la razón como la creencia en un absurdo. Quien cree que la naturaleza surge de la nada absoluta, que un ente puede crearse a sí mismo o que el conjunto de lo que existe es siempre sin ser necesario cree un disparate que no admite enmienda ni ilustración devota.

Suponer que el universo es necesario conlleva otro sinsentido, aunque no tan evidente como los tres antecitados.

En primer lugar, tal suposición es meramente hipotética y no encuentra base en dato alguno, puesto que la investigación empírica es impotente cuando se trata de determinar el origen del universo. Así, o éste tiene comienzo o no lo tiene. Si lo tiene, ninguna experiencia puede rastrearlo, ya que sólo será capaz de analizar el universo cuando es y no cuando no es, por lo que no podrá entender su paso del no-ser al ser; y si no lo tiene, no hay percepción que pueda confirmar definitivamente un hecho negativo en una serie infinita de eventos.

En segundo lugar, dicha hipótesis carece de inteligibilidad. La necesidad de un ente, así como la contingencia de éste, deben predicarse de todas sus partes. Es imposible que un universo necesario esté formado de partes contingentes; y viceversa, resulta imposible que un universo contingente lo formen partes necesarias. Análogamente, no puede concebirse que un cuerpo indivisible sea divisible en parte, o indivisible en parte uno divisible.

Por tanto, si el universo es necesario, habrá que decir que también lo son esta brizna de hierba y este grano de arena. El menor de los movimientos será parte inextricable del hado, mientras que el mismo hado no podrá ser explicado por nada, desprendiéndose su condición de su propia naturaleza.

Ahora bien, si todo es necesario, el concepto de necesidad queda desbordado y pervertido, lo que provoca que haya que distinguir sólo las categorías de lo necesario o lo imposible, sin que nada pueda ocupar el estadio intermedio de lo contingente. Esto hace que el concepto de imposibilidad también se adultere, toda vez que lo imposible deja de ser lo contradictorio para pasar a ser aquello que no alcanza a existir.

Además de destruir nuestras nociones comunes de lo necesario, lo contingente y lo imposible, esta solución nada remedia, ya que un universo necesario, si es en el tiempo, tiene que haber empezado a ser en algún momento. Allí donde hay sucesión hay también inicio, y es vano decir que algo ha sucedido pero no ha empezado. Luego, cuanto más extensa sea la cadena de acontecimientos, tanto más obvio resultará postular un acontecimiento inicial que la sostenga, salvo que se la quiera suspender en el vacío.

En fin, si se predica que hay un comienzo para el universo, no queda más que elegir entre tres opciones: o comienza de la nada absoluta, o se crea a sí mismo, o es creado por algo completamente distinto de sí mismo. Sólo esta última conviene a la verdad.

Las riendas sagradas del poder

La tesis de que el mundo secular y la modernidad arrinconaron a la Iglesia, obligándola a aceptar nolens volens la libertad de conciencia como un derecho humano, es uno de los muchos cuentos históricos que el ateo necesita creer y hacer creer para promocionar las bondades de su causa.

La verdad es justo la contraria. Fue el poder político, no el religioso, el más interesado en unir a sus súbditos bajo una sola religión. La Iglesia compartía obviamente este interés, pero no a cualquier precio, de donde surgieron los derechos individuales, derechos sagrados, como cortapisa a la potestad omnímoda del soberano, que también estaba sometida al juicio de Dios. Negar esto es negar la historia o travestirla, distorsionando la importancia relativa de los hechos y poniendo los efectos en lugar de las causas.

Cuanto más poderosa y hegemónica fue la Cristiandad menos necesitó de la coacción jurídica y las penas físicas, bastando el imperio de la fe y el natural discurrir de las buenas costumbres para garantizar la paz y el orden. La Inquisición fue un antídoto tardío contra herejías subversivas, fanatismos carismáticos y cismas virulentos que señalaron el inicio de la era moderna, amparados en una idea espuria y anárquica de la libertad religiosa.

No debe afirmarse, pues, que el cristianismo se desvinculó del poder político una vez perdida su hegemonía. Es así que la Iglesia nunca estuvo más apegada al Estado que cuando fue más débil y, dividida, se vio obligada a sobrellevar su decadencia con la ayuda de un apoyo externo. E converso, nunca fue más heroica, expansiva y gloriosa que en los tiempos de su persecución.

La hipótesis del universo semirracional

Se cuestiona el axioma Nada existe sin razón. Frente al mismo se propone que Algo existe sin razón, es decir, que las existencias de lo racional y lo irracional se yuxtaponen.

Refútase:

- De la proposición X e Y existen, basada en la realidad, se deduce la proposición X e Y forman un sistema, es decir, un universo.

- La coexistencia de dos fenómenos no aislados por el vacío implica que se dan vínculos reales entre ellos, los cuales pueden ser de naturaleza racional o irracional.

- Ahora bien, un vínculo no es más que un factor común entre dos elementos, por lo que si se dan vínculos entre lo irracional y lo racional, ello supondrá una substancia común en ambos en tanto que coexistentes.

- Si es una substancia racional, la coexistencia de dichos elementos se regirá por las leyes de la razón; viceversa, si es una substancia irracional, coexistirán irracionalmente. 

- Se asume que lo racional y lo irracional jamás obran en contra de su naturaleza, es decir, que lo racional no tiende jamás a apartarse de su ley ni lo irracional escapa a su irracionalidad.

- Por tanto, dado que todo lo que existe coexiste (al no haber un vacío separador de existencias), una sola existencia racional implica la racionalidad de todas, así como una única existencia irracional arrastra a las demás a la irracionalidad sin límites. De donde se sigue que lo racional y lo irracional no pueden coexistir en un mismo universo.

- En consecuencia, el pseudoaxioma Algo existe sin razón es necesariamente falso, pudiendo ser sólo verdaderos el ofrecido, Nada existe sin razón, y su opuesto absoluto, Todo existe sin razón.

Fatalismo platonizante

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica." 

"No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común." 

"En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo, no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra."

"Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma."

Spinoza es hábil en su proceder.

Niega, en primer lugar, que pueda haber dos o más substancias con el mismo atributo (prop. 5), y ello por el principio de la identidad de los indiscernibles, pues si la substancia se distingue por sus atributos, dos o más substancias con el mismo atributo son indistinguibles y, por tanto, una y la misma.

De ahí infiere que, dado que toda relación de causalidad exige algo en común entre causa y efecto (prop. 3, axiomas 4 y 5), ninguna substancia puede ser causa de otra, ya que no hay dos o más substancias con el mismo atributo. Luego la substancia debe ser causa de sí misma, al no poder ser causada por otra, toda vez que los elementos de una pluralidad de substancias nada tienen en común.

El resto es sencillo. Anulada la causalidad entre substancias, se sigue o bien que hay dos o más substancias absolutamente separadas, y por tanto absolutamente ajenas e incognoscibles entre ellas, o bien que hay una sola substancia. Se elige esto último, habida cuenta que dicha substancia única se postula como poseedora de infinitos atributos (def. 6) y, por consiguiente, cualquier otra substancia coincidirá con ella en algún atributo y será, de hecho, una y la misma substancia (prop. 14).

En suma:

1) Que efecto y causa tienen algo en común, pues se implican mutuamente.

2) Que sólo pueden tener en común el atributo, es decir, la esencia de la substancia.

3) Que, puesto que no puede haber dos substancias con el mismo atributo, el efecto y la causa remiten necesariamente al atributo común de una misma substancia.

4) Que, por tanto, el efecto y la causa son expresión de una y la misma substancia, esto es, una y la misma cosa. Lo que es falsísimo, ya que confunde la relación de causalidad, que es contingente y a posteriori, con la de identidad, que es necesaria y a priori.

5) Que de ello deduce Spinoza ser el cuerpo y el alma, así como Dios y la naturaleza, una y la misma cosa, al convertir la relación de causalidad de causa y efecto en relación de identidad.

El error, claramente, está en asumir que ese algo en común que caracteriza a los miembros de la relación de causalidad es un atributo, esto es, una esencia lógica, un a priori. Lo cual no es más que una petición de principio conducente a convertir la relación de causalidad en relación de identidad y, en base a lo anterior, la causa eficiente en causa necesaria.

Spinoza ensayó burlar de esta manera uno de los principales argumentos del teísmo, volviéndolo en su contra. Así, para la metafísica teísta el elemento común entre causa y efecto es la causa primera y fin último a los que necesariamente remiten, siendo esta necesidad ex post, es decir, contingente y libre en sus principios, aunque forzosa en su ligazón, y no de naturaleza apriorística.

Contra Faure-I

Se me ha pedido más de una vez que refute las Doce pruebas de la inexistencia de Dios de ese torpe ex-seminarista, Sébastien Faure, que tuvo a bien poner por escrito las aporías que lo habían conducido al ateísmo. Son éstas tan vulgares, capciosas y faltas de sutileza que basta un examen rápido para rechazarlas desde su mismo planteamiento. Habría considerado indigna e inútil esta tarea si no hubiera visto este trivial escrito esgrimido con ardor por ateos contemporáneos, quienes no dudan en avalar las afirmaciones que en él se contienen ni en echar mano de la filosofía más averiada con tal de que secunde sus opiniones. Procedo, pues, a citar a su autor en los correspondientes apartados y a responder a continuación.

I. La acción de crear es inadmisible

Crear es obtener algo de la nada; es formar lo existente de lo inexistente. Por tanto, yo imagino que no se encontrará ni una sola persona dotada de mediana razón que conciba cómo con nada puede hacerse alguna cosa.

Con nada, evidentemente, nada puede hacerse, puesto que no puedo componer una melodía con ningún sonido ni formar un ejército con ningún soldado. Ahora bien, puedo hacer un sonido de un no-sonido y un soldado de un no-soldado. Así, Dios, que no es la nada ni la materia, pudo hacer la materia de la nada. Luego, de la nada sí puede hacerse algo, puesto que ello no implica ninguna contradicción y es, por tanto, posible. Para que crear de la nada fuese imposible, la existencia eterna de lo real debería ser necesaria. No siéndolo, en tanto que puedo concebir consistentemente infinidad de universos distintos a éste y de duración variable, se sigue la posibilidad de su contrario, la creación "ex nihilo".

En consecuencia, la hipótesis de un Ser verdaderamente creador es una hipótesis que la razón rechaza. El Ser creador no existe, no puede existir.

Falsa consecuencia. Se desestima la conclusión.


II. El Espíritu puro no pudo determinar el Universo

Entre el Espíritu puro y el Universo, no solamente existe un foso más o menos ancho, más o menos profundo, y que, en rigor, pudiera llenarse o franquearse, no; existe un verdadero abismo, de una profundidad y extensión tan inmensas que por grande que sea el esfuerzo que se realice, nadie ni nada puede allanar. Ateniéndome a mi razonamiento desafío al filosofo más sutil, como al matemático más consumado, a que establezca una relación (cualquiera que ella sea y mucho mejor la directa de causa a efecto), entre el puro espíritu y el Universo.

Entre el espíritu y un cuerpo no puede haber relaciones físicas ni espirituales, pero sí cualquier otro tipo de relación. Por ejemplo, una relación de producción en el caso de Dios y el universo, o una relación de armonía o de sincronía en el caso del cuerpo y el alma.

Llegado a este punto de mi demostración, establezco sólidamente (...) que aun persistiendo en esa creencia, no puede admitirse que el Universo, esencialmente material, haya sido creado por el Espíritu puro, esencialmente inmaterial.

No hay tal solidez, sino vana palabrería e ineptitud metafísica.


III. Lo perfecto no produce lo imperfecto

Por muy entusiasta que yo sea de las bellezas naturales, y por grande que sea el homenaje que les rinda, no me atreveré a sostener que el Universo sea una obra sin defectos, irreprochable, perfecta. Y no creo que haya nadie capaz de sostener tal opinión. Luego, no siendo la obra irreprochable, el autor, el Dios de los creyentes, tampoco es perfecto.

No puede demostrarse que el universo no es perfecto hasta que se haya definido en qué consiste ser perfecto en este supuesto y se conozca el universo en toda su complejidad. El autor de estas líneas no ha hecho lo primero ni es capaz de lo segundo.

En conclusión: O Dios no existe o no puede ser el Creador, tal es mi convicción. O bien: siendo el Universo una obra imperfecta, Dios no puede ser sino imperfecto. Silogismo o dilema, la conclusión del razonamiento es la misma.

Nuevamente, la conclusión no concluye nada.


IV. El Ser eterno, activo y necesario, no pudo estar inactivo o ser innecesario

Decir que Dios no es eternamente activo es admitir que no siempre lo fue, que ha llegado a serlo, que ha comenzado a ser activo, que antes de serlo no lo era, y puesto que por la creación es como se ha manifestado su actividad, es afirmar a un mismo tiempo que, durante los millares y millares de siglos que precedieron a la acción creadora, Dios estaba inactivo.

En primer lugar, antes de la creación no cabe hablar de siglos, al no haber materia ni movimiento ni tiempo alguno que medir. En segundo lugar, el cristianismo atribuye a Dios la generación perpetua del Hijo, lo que salva la objeción de ociosidad y proporciona un buen argumento contra el credo musulmán.

O bien Dios es eternamente activo y necesario y, en este caso, ha creado eternamente. La creación es eterna, el Universo no ha comenzado jamás, existió en todo tiempo, es eterno como Dios, es Dios mismo con el cual se confunde.

Sigue utilizándose el reduccionismo como ardid para simplificar la cuestión y forzar al adversario a autocontradecirse. No hay motivo para presuponer que toda actividad es material. Así, puesto que tanto lo activo como lo pasivo se dan en la materia, no puede afirmarse que ésta sea esencialmente activa ni, con más razón, que la actividad sea esencialmente material.

Siendo así, el universo no ha tenido principio alguno, no ha sido creado.

Una vez más, la conclusión es tan errónea como el razonamiento que la precede.


V. El Ser inmutable no pudo haber creado

Dios es inmutable. Sin embargo, sostengo que si Dios ha creado, no es inmutable, pues ha cambiado dos veces. Determinarse a querer, es cambiar. Es evidente que existe un cambio entre el ser que quiere una cosa y el que queriéndola la pone en ejecución. Si yo deseo y quiero hoy lo que no deseaba ni quería hace cuarenta y ocho horas, es que se ha producido en mi, o a mi alrededor, una serie de circunstancias que me han inducido a querer. Este nuevo deseo de querer constituye una modificación que no se puede poner en duda, que es indiscutible.

Ridículo antropomorfismo. Se infiere, dado que el hombre se determina a querer cuando actúa, que Dios hace lo mismo; y que, toda vez que el hombre cambia al determinarse a querer, otro tanto ha de suceder a Dios. ¿Cómo se llega a esto? No por deducción, ya que no tiene ningún sentido equiparar la causa primera y autosuficiente a las causas segundas y dependientes. Tampoco por inducción, habida cuenta que no se posee experiencia alguna de los procesos volitivos de Dios. Sólo por analogía, y falsa analogía por cierto, cabe sostener un argumento tan disparatado.


VI. Dios no pudo haber creado sin motivo

¿Por qué motivo tomó Dios la resolución de crear? ¿Qué móvil le impulso a ello? ¿Qué deseo germinó en él? ¿Qué designio se forjó? ¿Qué idea persiguió? ¿Qué fin se había propuesto?

Bien mirado, este Dios no puede experimentar ningún deseo, puesto que su felicidad es infinita, ni perseguir ningún fin, cuando nada falta a su perfección; no puede formar ningún designio, puesto que nada puede extender su poder; no puede determinarse a querer nada no teniendo necesidad alguna.

Curiosa omnipotencia la que fuerza a Dios a la pasividad absoluta. No pudiendo desear nada, tampoco podría desear existir y sería indiferente a su propio ser. Ahora bien, la indiferencia es contraria a la felicidad, que exige asentimiento a la propia condición. Por tanto, Dios no puede ser feliz e indiferente a sí mismo. Entonces, el ser perfecto, a quien llamamos Dios, no puede ser infeliz, ya que la infelicidad es una imperfección. Síguese que, al ser feliz, tampoco puede ser indiferente; ergo, Dios debe desear. ¿Y en qué consiste tal deseo? La respuesta está en Platón (El Banquete):

Cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente. De ahí, precisamente, que al que está fecundado y ya abultado le sobrevenga el fuerte arrebato por lo bello, porque libera al que lo posee de los grandes dolores del parto. Pues el amor, Sócrates, no es amor de lo bello, como tú crees, sino amor de la generación y procreación en lo bello.

Dios, poseyendo la idea de lo bello, deseó crear y creó un mundo pletórico de belleza. No porque requiriese de él, sino porque convenía a su perfección multiplicar hasta el infinito los efectos de ella derivados, y correspondía a su bondad desearlo, pues lo semejante atrae a lo semejante, como ya sabían los antiguos.


Prosigue Faure

¿Quién podrá decir: “he aquí el ultimo anillo, el anillo efecto”?

Cree este autor que es tan absurdo hablar de causa primera como de efecto último. De nuevo, juega con las palabras y se refugia en la ambigüedad del término "último". Éste puede significar tanto "el último hasta el momento" como "el último definitivamente". Ahora bien, el término "primero" no adolece de esta ambigüedad, y se entiende que se es primero en sentido absoluto, no temporal.

Tiene, pues, pleno sentido hablar de "el último efecto" si nos referimos al último hasta el momento -es decir, al presente. No lo tiene, en cambio, hablar de él como el último de todos los que han de suceder, ya que no hay razón para conjeturar que la cadena causal se rompe o cesa, en base al principio según el cual todo lo que es seguirá siendo mientras no sea impedido. Y, sin embargo, la misma razón nos inclina a suponer que la cadena debe contar con un comienzo, en virtud del principio -reverso del anterior- por el cual todo lo que no es no será mientras no sea generado. Luego, si el universo cambia, y llamamos "cambiar" al mudar de un estado que es a otro que no es, el universo es generado. No siéndolo por sí mismo (por el principio: Nada es causa de sí ni efecto de sí), lo es por otro al que no puede asimilarse, toda vez que es su opuesto. Es decir, procede de Dios, simple, carente de materia, de sucesión, de pasiones, etc.


De su inane perplejidad ante el término "causa del universo", Faure deduce ser inconcebible el que el universo sea causado:

A la segunda proposición: “El Universo es un efecto”, le falta una condición indispensable: la exactitud. En consecuencia, el citado silogismo no vale nada.

Pero la proposición es exacta. El universo es un efecto, si es racional. Si no lo es, procediendo en círculos los eones, no hay verdaderas causas ni verdaderos efectos, ya que resulta tan cierto afirmar que A es causa de B como que B es causa de A. Tal destruye la ciencia y la filosofía y nos sume en el más ciego escepticismo.


En fin, Faure añade más adelante:

Si es evidente que no hay efecto sin causa, es también rigurosamente cierto que no existe causa sin efecto.

Que es parecido a decir:

Puesto que no hay hijo sin padre, se sigue de suyo que no hay padre sin hijo.

Esto es a la vez una simpleza y una falacia. La falacia, más que obvia, radica en reducir al hombre que antecede al hijo a su mera condición de padre, no obstante fuera hombre mucho antes de ser padre. Así, también Dios fue antes de ser creador.

Contra Hume

La explicación causal desde un plano epistemológico no es nada más allá de las correlaciones entre hechos, tan refinadas como se quieran. Pero presuponemos con razón que la causalidad es algo más, ontológicamente hablando. El motivo es el siguiente. Si se diera en la materia una indiferencia pura respecto a ser causada o incausada, debería ser -en todo lugar y a cada instante- una cosa o la otra en una proporción aproximada del cincuenta por ciento. Ahora bien, como nada observado nos induce a pensar que sea así, dada la regularidad y previsibilidad de los fenómenos, inferimos que no hay tal indiferencia y, por tanto, que la acausalidad no es una característica general de la materia. Luego, tertium non datur, lo es la causalidad, pues afirmar que la materia es a veces acausal equivale a confesar que lo es en ciertas circunstancias, esto es, bajo determinados efectos, lo que supone sostener un aserto autocontradictorio.

Impia fraus

El constitucionalismo es la ficción según la cual decenas de millones de hombres están de acuerdo en las cuestiones políticas fundamentales durante un periodo indefinido de tiempo, que por lo general abarca toda su vida. Hacer depender el orden jurídico de una mentira tan obvia me parece en extremo más peligroso que fundamentarlo en una religión medianamente razonable y, por tanto, razonablemente creíble.

Entre lo razonable y lo racional

Ciertas acciones no dependen, se nos dice, ni del hábito ni del instinto, y por tanto contienen un razonamiento. Resulta embarazoso; pues, en fin, hete aquí razonamientos tan claros como si hubieran sido expresados con palabras, sin que se los pueda contemplar como el resultado de un orden preestablecido. ¿De dónde podrían nacer más que de una razón particular en el bruto, que lo determina respecto a algo, tras haber deliberado, y que se acomoda sobre la marcha a las coyunturas, sin contar con leyes generales que pueda seguir?

(...)

Nuestra imaginación, predispuesta en favor de las bestias, les presta siempre el espíritu. Vincula en sus acciones cosas que debería considerar separadamente. Lo que depende de causas simples, lo atribuimos a una complicación de vías alejadas; y si lo que el animal hace tiene algunas consecuencias, jamás dejamos de suponer que las ha previsto.

(...)

Dejando a un lado la ventaja de la palabra que distingue al hombre de las bestias, aún así sostengo que no se aprecia nada en los movimientos de éstas que merezca ser comparado con una secuencia de acciones razonadas como se aprecia en el hombre. No sé si alguna vez se ha prestado suficiente atención a lo que voy a decir. Por un pequeño número de hechos que nos dan lugar a creer que la bestia razona, ¿cuántos otros hay que desmienten esta suposición? En cierta ocasión vuestro perro presentó, decís, un razonamiento admirable, mostró su espíritu, y por cierto del modo más refinado. Ya veo: pero decidme, ¿por qué en otro caso en todo semejante no ha hecho uso alguno de esas pretendidas cualidades, conduciéndose como una auténtica bestia que no razona en absoluto? ¿Qué ha sido de todos esos bellos talentos? ¿Qué hechizo pudo suspender su ejercicio? Por un ejemplo que cuadre bastante con vuestra suposición, y que os dé lugar a decir que si esta bestia no razonase no sería nunca capaz de eso que le veis hacer, se hallarán miles, si uno se digna a tomarlos en cuenta, que me den derecho a responder a mi vez que si dicha bestia razonase se conduciría de una manera completamente distinta. La mayor verosimilitud está, pues, por entero de mi lado. Pues podemos decir que la razón en un alma que la posee no puede ser concebida como un mero rayo pasajero que atraviesa la nube y se extingue acto seguido. Es una esfera luminosa, cuyo fin es iluminar determinado entendimiento. Si conduce al animal en ciertos casos, es natural que lo dirija en todos los casos similares; en todos aquellos que no son ni más difíciles, ni más complicados, ni menos previsibles. Un principio de razón en absoluto se contenta con aparecer por intervalos, a fogonazos, en rasgos singulares y detallados. Anima la conducta toda, y si hay excepciones que deroguen dicha regla, siempre constituyen un número exiguo.

Boullier

Un argumento antidemocrático

En las Cortes Generales se conjuntan tendencias políticas opuestas que, tras las debidas deliberaciones y votaciones, llegan a plasmar una voluntad común y coherente consigo misma. Pues bien, el pueblo nunca decide de esta manera en las democracias representativas. Los resultados de sus actos volitivos son siempre inarmónicos, porque expresa la pluralidad sin resolverla. Conduce al poder simultáneamente a partidos que defienden programas incompatibles. Así, si hay muchas voluntades y ningún acuerdo que las comprenda a todas, no es correcto decir que el pueblo ha decidido tras concluir una elección. Sólo ha asentido a que otros decidan por él, sin saber quiénes serán, lo que a duras penas puede llamarse decisión, y todavía menos decisión soberana.

Decidir, en el lenguaje habitual, significa llegar en un momento particular a una determinación, no a muchas mutuamente excluyentes. Si el pueblo puede elegir, es porque las opciones elegibles se excluyen unas a otras, pues de lo contrario más valdría gobernar en coalición perpetua. Y si elige a los representantes de una cámara plural, forzosamente tomará una decisión contradictoria consigo misma. Por tanto, salvo que cambiemos el significado de las palabras, una decisión así no puede ser considerada tal. Es más bien un asentimiento a la decisión ajena en función de una regla de proporcionalidad entre el número de asentimientos y el número de cargos decisorios.

Ergo, si el pueblo no decide, el pueblo no es soberano.

De Grecia, la democracia

SOLUS SAPIT HIC HOMO
RELIQUI VERO UMBRAE MOVENTUR

Sólo este hombre sabe
Los otros son sombras que revolotean (Od. X, 494-495).

Mulier in ecclesia taceat

No hay atisbo de machismo en San Pablo, pues está más que documentada su colaboración con mujeres, fruto del impulso liberador e igualitario que supuso el cristianismo. Pero tampoco lo hay en pedir que las mujeres, por regla general, callaran una vez reunidas en la iglesia. No es necesario excluir una parte de sus cartas del canon por no guardar una lógica marmórea que, de hecho, no se da en todo el Evangelio.

Así pues, ¿por qué han de callar las mujeres? Porque su debilidad espiritual es mayor, y ante Dios el sacrificio debe ser perfecto, esto es, el mejor posible. En el oráculo de Apolo sólo la Pitia hablaba, por considerársela más dotada para contactar con las fuerzas telúricas (precisamente por su falta de espíritu y facilidad para ser poseída), cosa que no ha movido a nadie, salvo a algunas atolondradas y quizá al autor del Código Da Vinci, a ver en ello feminismo o misoandria. Por el mismo motivo, las mujeres cristianas podían excepcionalmente profetizar y predicar si estaban inspiradas por el Espíritu Santo. Doctoras tiene la Iglesia que lo atestiguan.

En breve, en todas aquellas manifestaciones religiosas paganas o cristianas donde prime el sometimiento (monjas y vestales), la mujer es preferida al hombre, mientras en las que prima la inteligencia y la energía es el hombre el preferido frente a la mujer. Ahora bien, al mismo tiempo, la religión cristiana promueve insólitamente el intercambio: que el hombre se someta (mediante el celibato masculino, inexistente hasta entonces) y la mujer dirija (a través de algún don carismático). Nuestros esquemas simétricos y el terco racionalismo jacobino nos impiden aceptar con facilidad esta justa compartimentación. Por ello vemos contradicciones donde no hay más que sabiduría.

Concordantia oppositorum

La falacia que se propone es la siguiente: Se establece una analogía entre el orden público de un Estado y un hipotético orden público internacional entre dos Estados, que por obra y gracia de la prosopopeya se convierten en individuos sometidos a no se sabe qué soberano o tercero superior. Esto es una tergiversación. La guerra es lo contrario al orden público: Es el regreso temporal al estado de naturaleza entre un grupo de súbditos y otro u otros. Es el estado de excepción que se justifica precisamente porque el orden público ha dejado de estar garantizado, sucumbiendo a poderes fácticos de cuya neutralización depende la continuidad jurídica del Estado, así como su integridad soberana.

Planteamientos como el de Albert serían respetables si no presupusieran que el Estado de Israel es o bien incompetente en lo militar, o bien torturador; que "masacra" por gusto o que responde a una conspiración antiislámica cuyo objetivo es eliminar a las "razas sucias" de la faz de la Tierra. De modo que o el razonamiento es equivocado, o Israel merece estos calificativos.

Esto, a la vista de los hechos, es mucho presuponer. La realidad es más bien la contraria, y no es ningún secreto el odio universal que sienten muchos musulmanes, espero que no la mayoría, hacia el pueblo judío. Si hay judíos que comparten este mismo odio, están sometidos a las leyes y al refrendo democrático de un Estado de Derecho, que puede llegar a juzgarlos y a condenarlos. A los palestinos, en cambio, sólo los juzga Allah (será un juicio benévolo, descuiden los devotos), ya que el mundo parece haberlos absuelto por su condición de parte débil y se diría que casi pasiva, de pura víctima, en el conflicto.

Así, haga lo que haga Israel, hará mal. Si se defiende por aire, es cobarde y aplica un castigo colectivo. Si realizan una incursión terrestre, son más sanguinarios todavía, si cabe. Si se conforman con el asesinato selectivo, queda justificada cualquier respuesta (aunque esto es inversión del causa-efecto) por parte de la "resistencia" palestina.

Las mentiras y omisiones de una prensa analfabeta en el mejor de los casos, el peso de la cultura de la imagen y del shock y su uso sistemático por la propaganda política; la crisis de identidad de Europa, el relativismo moral, el desprecio hacia los que prosperan y la convicción nihilista de que la civilización tiene una raíz oscura, pasional y negadora de sí misma (Marcuse), crean un caldo de cultivo donde los sentimientos se anteponen a la razón y se pide proporcionalidad en lugar de autoridad y justicia.

Por encima de las bestias

La dignidad es una categoría intermedia entre el merecimiento y la culpa. Nada merece quien es precarista de su propia vida. Deudor hasta del primer destello de luz, recién llegado al mundo, sucumbe la inocencia del hombre al mismo tiempo que nace en él la razón.

Quien puede ser justamente acusado y no es susceptible de ser recompensado con justicia, pues ya consiguió más de lo que le correspondía, ¿ha de vivir? No, puesto que no es digno.

Digno es quien se humilla, ya que renuncia a lo que no es suyo y honra a la verdad. Digno es cualquier fin destinado a servir a lo verdadero, a conocerlo, a dar testimonio de ello. A quien incansable siempre se esfuerza, a ése podemos salvarlo, exclaman los ángeles del Fausto del inmortal Goethe. No el hecho de ser, sino la intención de crecer; no el grado de consciencia, sino la unidad de la decisión.

En el resto de animales este propósito escapa a sus posibilidades. Su único fin indubitable y constante es reproducirse y alimentarse, por lo general unos a expensas de otros e ignorándose en todo lo demás. La inteligencia que manifiesten será medida de su perseverancia, no de su dignidad.

Por este motivo el hombre indigno es digno de la muerte, como un vil animal. Cualquier derecho que le concedamos es sólo una ficción por la que la comunidad se asegura su supervivencia. Así, el respeto a los semejantes es una extensión del principio de conservación: conservo aquello que permite que yo sea conservado.

Ahora bien, aplicar la semejanza a algo tan vago como la capacidad de sentir dolor es contrario a la sociabilidad humana, aunque quiera pasar por un pensamiento generoso y compasivo. El dolor es una sensación primaria, irracional e íntima que no nos hace ni buenos ni malos, ni útiles ni inútiles. Causamos dolor expresamente a quien creemos que lo merece, y permitimos que lo sienta quien no lo merece cuando el fin lo justifica.

Todo valor, entonces, se debe a lo suprasensible.

Refutación racional del eterno retorno

Escribí esto hace cinco años. Lo he recordado a propósito de algunos espejismos que la ciencia nos propone, y que hemos de combatir también con la filosofía -o con la teología.

* * *

Si partimos de un mundo limitado (es decir, aceptamos la existencia de átomos o partículas últimas de realidad) en un tiempo infinito (esto es, damos por buena la hipótesis de la eternidad de la materia, que existiría sin principio ni fin demostrables), entonces el eterno retorno es un hecho y una necesidad.

Analicemos esto:

1) Si la materia es finita, no podemos obtener de ella infinitas combinaciones distintas.

2) La materia es finita, luego el ciclo también será finito. Habrá infinitos ciclos idénticos.

Bien hasta aquí. Habiendo explicado lo que toca rebatir, procedemos a ello alegando los siguientes contraargumentos:

a) En primer lugar, la finitud del hombre y de todo lo corruptible. Porque, de ser cierto el eterno retorno, ¿no sería nuestra limitación temporal poco más que una ilusión, procedente de la limitación de nuestros sentidos? En efecto, al repetirnos en los distintos eones de un tiempo infinito, moriríamos y renaceríamos un número indefinido de veces; seríamos de facto eternos por el mero hecho de haber existido en una ocasión. Nunca naceríamos, sino que habríamos nacido siempre. Nunca moriríamos, porque ya habríamos muerto tantas otras veces, sin sufrir un cambio de estado tangible.

b) En segundo lugar, el libre albedrío humano. Pocos renunciarían a él en favor de una ficción que presupone que todo se repite eternamente. Si la repetición es eterna, no tiene principio ni fin. Si no tiene principio, la voluntad no interviene en ella, no hay incoación del acto en ningún momento, sino que algo es porque es. Si no tiene fin, no hay intencionalidad en nuestro proceder, sino mera imitación inconsciente de un inflexible hado. De nuevo, al negar el tiempo, nos vemos reducidos a entelequias, a seres carentes de dynamis, reflejo de lo que siempre fue pero nunca comenzó a ser.

c) En tercer y último lugar, el principio de identidad de los indiscernibles. Pues, si todo vuelve sin cesar y de un modo idéntico, ¿por qué no decimos más bien que nada vuelve y que todo es desde siempre? Dado que un mundo que en nada se distinga de otro es, en realidad, el mismo mundo en tiempos distintos. Y, bien mirado, el factor tiempo no añade nada nuevo aquí, pues, en este caso, suponemos tiempos exactamente iguales en sucesiones regulares; luego estaríamos hablando del mismo mundo y no de infinitos mundos, que sólo se diferenciarían en el nombre equívocamente asignado.

Concluimos: si negamos el eterno retorno, negamos también las premisas que conducen a él irremediablemente, a saber: 1) la existencia de partículas últimas de realidad y 2) la eternidad del universo, su no creación en el tiempo. Al negar el punto 1) posibilitamos la libertad; al negar el punto 2) presuponemos a Dios.

Presentismo epistemológico

BACHILLER

Mi viejo señor, nos hallamos en el mismo sitio que la otra vez. Considerad, sin embargo, la corriente de los tiempos modernos, y excusad palabras de doble sentido. Ahora, al revés de antes, abrimos el ojo. Os burlasteis del bueno e ingenuo muchacho, y eso lo hubisteis de lograr sin arte alguno, cosa a que hoy nadie se atreve.

MEFISTÓFELES

Cuando a la juventud se le dice la pura verdad, en modo alguno les acomoda a los mozalbetes; mas, cuando transcurridos varios años, la han experimentado duramente ellos sobre su propio pellejo, entonces en su petulancia se figuran que ha salido de su caletre, y así van diciendo que el maestro era un imbécil.

(...)

BACHILLER

Ésta es la más noble misión de la juventud. El mundo no existía antes de haberlo creado yo; yo hice surgir el sol del seno del mar; conmigo la luna empezó el curso de sus fases; el día se engalanó entonces a mi paso; cubrióse de verdor la tierra y floreció a mi llegada. A una seña mía, en aquella primera noche, se ostentó el esplendor de todos los astros. ¿Quién, fuera de mí, os libró de todas las trabas de las pedestres ideas que os sujetaban? Yo, empero, libre, según se me antoja, sigo contento y gozoso mi luz interior, y con paso acelerado marcho enmedio del más íntimo embeleso, teniendo la claridad ante mí y detrás las tinieblas.

MEFISTÓFELES

¡Original! ¡Vete con tu jactancia! ¡Cuánto te mortificaría al considerar esto! ¿Quién puede pensar cosa alguna, disparatada o razonable, que no hayan pensado ya nuestros antecesores? Pero con ése nada hemos de temer; dentro de pocos años la cosa habrá cambiado. Por muy extravagante que sea la manera de agitarse el mosto, no por eso al fin deja de haber vino. (A los jóvenes del patio, que no aplauden.) Os quedáis fríos al oír mis palabras; os lo perdono, buenos niños. Tenedlo presente: el diablo es viejo; envejeced, pues, para comprenderlo.

Goethe

El Dios de los filósofos

Un par de comentarios al apunte de Eduardo, que a propósito de un artículo de Soler Gil escribe lo siguiente:

Al fín y al cabo el Dios cristiano, que es un Dios personal e histórico, nada tiene que ver con el Dios "mecánico" de Aristóteles que ni siquiera se relaciona con los hombres. No digo nada demasiado nuevo, esta tensión ya fué admitida por Pascal al distinguir el "Dios de los creyentes" del "Dios de los filósofos".

El dilema pascaliano entre el Dios personal y el Dios mecánico ha de atribuirse a una línea teológica de la que Pascal formaba parte. Si Eduardo la hace extensiva a toda la tradición filosófica de Occidente, se equivoca o introduce en su observación un sesgo interesado. Nada más lejos de la realidad. Así, por ejemplo, el Dios de Leibniz es a la vez personal y mecánico, lo que asombró a Arnauld (estrecho colaborador de Pascal, por cierto), que no entendía cómo un ser libre y con un poder sin límites debía estar sujeto a principios metafísicos como el de razón suficiente. Ello no obstó para que, tras la famosa correspondencia que mantuvieron los dos autores, este último fuese persuadido de la bondad del planteamiento del primero.

Sin embargo, la tesis de Leibniz distaba mucho de ser novedosa. Fue sólo, por expresarlo así, un decidido retorno a Grecia. Remitiéndonos a la polémica medieval contra el intelectualismo clásico iniciada por Escoto, vemos que ésta condujo a algunos filósofos a sostener que hay en Dios una voluntad primaria e incognoscible, una "hecceidad" o singularidad. Pero esta vía, radicalizada, muere en Ockham y en los teólogos de la Reforma, siendo en tiempos del Barroco -y por tanto de Leibniz- marginal y defendida con dificultad en los círculos eruditos. La resurreción eventual de la misma se produjo con Newton, por lo que fue muy criticado (¡por metafísico!), aunque saliese temporalmente airoso gracias a la consistencia geométrica y utilidad práctica de su sistema, así como al prestigio del que gozó en las instituciones académicas de su tiempo. No hay motivo, pues, para que Eduardo tome esta doctrina extravagante y la considere hegemónica a lo largo de los siglos, sin más pruebas ni matices.

En su blog Eduardo va más allá y, reelaborando el párrafo de la cita anterior, afirma y subraya que el Dios de Aristóteles "sí ocupa lugar". No soy ningún entendido en filosofía aristotélica, pero me gustaría saber cómo compagina Eduardo esta aseveración sobre el motor inmóvil con lo que Aristóteles dice en IV De Physic.:

No todo lo que existe está en un lugar, sino sólo el cuerpo móvil.

Quizá tenga a bien contestarme.

Y, ya de paso, el dictum que se adjudica a Pasteur es, si no me falla la memoria, de Francis Bacon.

Dedos rápidos-II

Hay dos falacias más en la disertación de Eduardo Robredo que comentaba brevemente ayer. La primera consiste en crearse un hombre de paja y afirmar por boca suya lo que (casi) ninguna religión afirma, a saber, que el resto de religiones también son buenas. El ateísmo militante no descubre nada cuando proclama que "la religión es mala" e invoca a Lucrecio, quien, por supuesto, pensaba en la religión de los paganos al escribir su famoso verso. Pero olvida el ateo fijar de una manera lógica las causas o acicates de la maldad que observa en la fe, limitándose en cambio a extender el hecho a la universalidad del fenómeno creyente, lo cual constituye uno de los núcleos de su ideología antiteísta.

La segunda falacia, quizá más grave, es la llamada del auténtico escocés. Más grave por el plus sectario que conlleva. Así, Robredo no ve ateos por ninguna parte, cuando es obvio que ha habido una gran cantidad de ellos en la historia (y muchos más en la historia reciente). Paso a desarrollar en qué radica el engaño:

1) El ateo puede ser una rareza filosófica. Sin embargo, el ateísmo no es una negación intelectual de Dios sin más, sino que ante todo es su negación moral, que suele resumirse en las siguientes proposiciones explícitas o implícitas: a) Dios no es bueno (o es impotente); y b) el alma es mortal (o pierde la memoria tras la muerte del cuerpo).

2) El significado de las palabras lo determina su uso, no siempre unívoco. El término ateo fue acuñado por los paganos contra los cristianos, y empleado luego por éstos contra paganizantes y deístas. Sócrates no lo sufrió menos que Epicuro.

3) Como características globales del sentido amplio del término podríamos señalar que ningún ateo defiende ni la bondad intrínseca del mundo ni la necesidad absoluta de obrar según patrones morales de carácter universal.

4) Hago notar que el ateísmo moderno es ante todo un fenómeno histórico al que se llega por la degradación dogmática de las religiones tradicionales. Es sabido que muchos ateos puros se identifican con el teísta Spinoza, lo cual sería muy misterioso si no tuviéramos en cuenta esto y todo lo anterior.

5) Pero incluso los propios ateos establecen múltiples escalafones en su no-creencia, por lo que se ha dicho -aunque es otra falacia- que el ateísmo como tendencia contemporánea no es dogmático. Sin embargo, no existe tal movimiento aglutinador, sólo un nombre para designar la amalgama.

6) Obsérvese además que el cristiano dará al pecador impenitente una calificación semejante a la que le merece el ateo, pues aquél actúa como si no existiera Dios y lo niega de facto.

7) El ateo tipo, a su vez, suele calcar los estándares éticos de su entorno y dar una explicación naturalista y a posteriori de los mismos. Con todo, no es capaz de crear una moral propia, por lo que habitualmente sostiene posiciones relativistas.

Dedos rápidos-I

Es perfectamente legítimo relacionar los extraordinarios crímenes y el extraordinario desorden de la Revolución Francesa con la puesta en práctica a escala popular del programa del anticristo Maquiavelo, así como vincular el nacionalismo a ultranza jacobino con el nazi.

Por contra, confundir influencia ideológica con asimilación cultural -de cierto cristianismo en los regímenes totalitarios- es un truco sucio de prestidigitador dialéctico. Hábil, al menos, para qué negarlo.

Tramposa analogía

Decir que porque las ideas, por ejemplo, «estén en el cerebro», son por ello sólo células, es un error común. No son sólo células (o conexiones neuronales) como dije antes usando una metáfora: del mismo modo que la foto de una moneda no es la moneda.

El autor, para no desentonar con su propio pensamiento, tendría que haber dicho que la foto de una moneda no es sólo la moneda. O, en otras palabras, que en la foto hay algo de la naturaleza de la moneda, pero no todo; o todo pero no esa naturaleza exclusivamente.

Sin embargo, he aquí la aporía. Porque si la moneda es algo distinto a su apariencia fenoménica, entonces quizá incurramos en el "fisicalismo": la moneda sólo es un compuesto químico. Si, en cambio, se iguala a la mencionada apariencia o representación psicológica, tenemos que la foto es la moneda, lo cual conduce al idealismo. Y si la moneda es el compuesto químico y su trasunto psíquico, habrá que concluir que o bien es dos entes contradictorios, o bien que ni la moneda física ni la reproducida son monedas, sino otra cosa.

Se prueba la contradicción de referencia:

- Lo representado, aunque se imagine de manera dinámica, se concibe siempre como inmóvil. Dado que el movimiento es la sucesión de estados de hecho, la representación de un objeto como móvil implicaría necesariamente la de una multiplicidad de objetos que no tendrían nada más en común que su ser representable.

- No hay modo de saber si dos personas que se representan sendos objetos están representando el mismo objeto de diferente guisa. No existe, pues, vínculo identitario u ontológico entre lo representado y lo representativo, sólo una relación racional de tipo contingente.

- Ahora bien, la materia es plural y móvil. Luego, en atención a lo establecido en los dos puntos que preceden a éste, no puede ser elemento constitutivo de ninguna representación ni de ninguna idea.