Massa dubiorum

"¡Oh, qué cosa tan vil y abyecta es el hombre, si no se eleva por encima de la humanidad!"

He aquí una buena frase y un útil deseo, mas igualmente absurdos. Pues es imposible y monstruoso hacer el puñado mayor que el puño, el abrazo mayor que el brazo, o esperar dar una zancada mayor que la longitud de nuestras piernas. Y que el hombre se eleve por encima de sí mismo y de la humanidad: pues no puede ver más que con sus ojos, ni agarrar más que con sus dedos. Se elevará si Dios milagrosamente le tiende su mano; se elevará abandonando y renunciando a sus propios medios y dejándose alzar y levantar por los medios puramente celestiales.

Montaigne cita al Séneca de las Cuestiones naturales para refutarlo. Aquí "la humanidad" no significa el estado presente del conocimiento o de las costumbres, mas lo que caracteriza al hombre como especie y, al cabo, como animal: conocer por su experiencia y amar según su interés. Lo sobrehumano es precisamente lo contrario, a saber, conocer por la razón allí donde la percepción no alcanza y amar la justicia incluso cuando le es desfavorable. Esto es, pues, lo que Séneca estima ser superior a la esfera de lo meramente humano: lo que nuestro instinto ignora o rechaza, lo que la mayoría desprecia, aquello a lo que debe llegarse por la doctrina y la ascesis, haciéndonos violencia.

Montaigne sugiere que esta elevación no es posible, habida cuenta de que en el hombre todo es humano, sin que le quepa participar en realidades superiores. Lo que añade acto seguido, me temo que de forma hipócrita, es que sólo Dios es capaz de obrar tal cosa "por los medios puramente celestiales", es decir, por vía de la gracia. Ello es un remedo de la tesis agustiniana contra Pelagio, que Lutero radicalizó y Montaigne seculariza en sus Ensayos, aplicándola a todo el conocimiento y no únicamente al salvífico. 

De modo que el hombre ya no es massa peccatorum, sino massa dubiorum; un ser desprovisto de una guía segura, renqueante, que sólo puede deambular en los márgenes de lo probable y lo provisional. Éste es también el talante escéptico de la ciencia moderna, inorgánica y antiplatónica, que hace las veces de un luteranismo cognoscitivo. Los pedantes hoy hablan de "la virtud de dudar" con el mismo énfasis postizo que Montaigne empleaba para alabar la virtud de creer en lo incomprensible y seguir las erráticas inclinaciones de nuestro espíritu. No hay virtud que valga: ambas nacen de la impotencia racional del hombre y de su desconfianza de que el universo esté dotado de algún sentido.

Ciertamente que ello no implica renunciar a la mejora de la condición humana. Pero que el hombre se supere en su desarrollo no conlleva necesariamente que se eleve por encima de la humanidad. Como otros ya han observado, mientras que el progreso de la Antigüedad fue vertical, atribuible al individuo, el de la Modernidad es horizontal y se predica de la muchedumbre indistinta. Un progreso amorfo, autorreferente y sin otro fin que extenderse, como se extienden las plagas, las ramas de hiedra o las ondas de un guijarro arrojado al lago.

Carta a un falso escéptico

Estimado,

El escepticismo que dices profesar no está reñido con la creencia. De hecho, la acompaña en muchos casos, pues conocidas son las palabras de Lessing:

Si Dios tuviera encerrada en su mano derecha toda la verdad, y en la izquierda sólo la aspiración siempre viva hacia la verdad, aunque con la advertencia de que puedo errar eternamente, y me dijera: ¡elige!, humildemente tomaría su mano izquierda diciéndole: ¡Dame, Padre! Porque la pura verdad es sólo para ti.

La frontera que os habéis forjado tú y los de tu secta entre escépticos y creyentes es una ficción interesada para igualar religión y superchería. En nada os parecéis a los escépticos de antaño, y sólo os arrogáis su nombre para revestiros de una dignidad que os es de todo punto extraña.

El escepticismo filosófico consiste en señalar la equidistancia racional entre dos extremos metafísicos opuestos ("Dissoi logoi"), como se ha venido haciendo desde Protágoras o Sexto Empírico hasta, por lo menos, las antinomias kantianas. Sólo en este supuesto en cualquiera de sus niveles, constituyendo el último el pirronismo o duda absoluta, serás con propiedad escéptico. Si, en cambio, quieres señalar la superfluidad o inconsistencia de las revelaciones positivas, serás DEÍSTA; si, además, niegas la plausibilidad de la noción de Dios y lo concibes como no existente, serás ATEO; si, en fin, crees que hay una racionalidad intrínseca a la naturaleza y no distinta de ella, serás PANTEÍSTA.

Exiges pruebas y las mereces. Pero yo también te exigiré pruebas a ti, salvo que sostengas lo que ninguno de los dos pone en duda. Pronunciarse sobre Dios no es hacerlo sobre esta o aquella ley de la física, o sobre tal o cual teoría antropológica: es pronunciarse sobre el todo. Y nadie puede hablar del TODO sin atisbo de vacilación o reserva a no ser que TODO lo sepa. Podemos esbozar posibilidades y probabilidades; podemos refutar dialécticamente lo que de por sí está mal fundamentado o mal desarrollado. Pero muchísimos casos límite se nos escapan, y el diablo está en los detalles. ¿Quién tiene respuestas inapelables en sede de temas como el origen del mundo, el comienzo y término de la vida, el funcionamiento de la inteligencia o los cimientos de la moral? Vuestras aproximaciones no son las únicas ni las mejores. No hay un solo modo de probar, ni tan sólo en lógica o en geometría, tanto menos en filosofía o en teología.

Acaso en el fuero interno todos nos hemos hecho con una posición metafísica a defender, sea la eternidad del universo o su contingencia, sea la universalidad de las leyes causales o bien su carácter accidental o aparente. Formando parte de las llamadas cuestiones últimas, no consta por hoy evidencia empírica bastante para confirmar ninguno de estos extremos, y probablemente no la obtengamos jamás. Luego se requiere un cierto grado de voluntarismo, misticismo teórico o fe para formar una visión de conjunto que excluya o subordine a las demás. Es por ello que la negación de una conclusión totalizante supone casi siempre la afirmación de la contraria, aunque el ateo no repare en ello, y de ahí que se defina en términos exclusivamente negativos. Plutarco dejó escrito que el escéptico -el auténtico escéptico- importuna más a quien no cree que a quien cree, porque éste al menos es respetado en su creencia, contemplada como posible, mientras que aquél se ve refutado en su tajante desprecio de la misma.

Partir de cero en lo empírico

El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vivencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índole sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?

¿Debo decir que sólo los fenómenos están verdaderamente dados al que conoce, y que nunca jamás transciende éste el nexo de sus vivencias; o sea, que sólo puede decir con auténtico derecho: "Yo existo; todo no-yo es meramente fenómeno y se disuelve en nexos fenoménicos"? ¿Debo, pues, instalarme en el punto de vista del solipsismo? ¡Dura exigencia! ¿Debo, con Hume, reducir toda objetividad transcendente a ficciones que pueden explicarse por medio de la psicología, pero que no pueden justificarse racionalmente? Mas también ésta es una ruda exigencia. ¿Acaso la psicología de Hume no transciende, como toda psicología, la esfera de la inmanencia? ¿Es que bajo las rúbricas de "costumbre", "naturaleza humana" (human nature), "órgano sensorial", "estímulo", etc., no opera con existencias transcendentes (y transcendentes según confesión propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficción todo transcender las "impresiones" e "ideas" actuales?

(...)

Esta ciencia a la que damos el nombre de metafísica, surge de una "crítica" del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la intelección (obtenida en la crítica general del conocimiento) de la esencia del conocimiento y de la esencia del objeto de conocimiento según sus distintas configuraciones fundamentales; sobre la base de la intelección del sentido de las diversas correlaciones fundamentales entre conocimiento y objeto de conocimiento.

(...)

Casi ha venido a ser un lugar común de la filosofía de nuestro tiempo que pretende ser ciencia rigurosa el afirmar que sólo puede haber un método cognoscitivo común para todas las ciencias y, por tanto, también para la filosofía. Esta convicción cuadra perfectamente a las grandes tradiciones de la filosofía del siglo XVII, que también sostuvo que la salvación de la filosofía depende de que tome como ejemplar metódico a las ciencias exactas; ante todo, pues, a la matemática y a la ciencia matemática de la naturaleza. A la equiparación de método va unida la equiparación de objeto de la filosofía con las otras ciencias, y todavía hoy hay que señalar como opinión dominante la de que la filosofía -y, más concretamente, la doctrina suprema del ser y de la ciencia- puede estar no sólo relacionada con todas las restantes ciencias, sino, incluso, basada en sus resultados, del mismo modo que las otras ciencias están basadas unas en otras y pueden valer los resultados de unas como premisas de las otras.

(...)

En la esfera natural de investigaciones, una ciencia puede, sin más, levantarse sobre otra, y puede la una servir a la otra de modelo metódico -aunque únicamente en cierta medida, determinada y definida por la naturaleza de la esfera de investigaciones de que se trate-. La filosofía, en cambio, se halla en una dimensión completamente nueva. Necesita puntos de partida enteramente nuevos y un método totalmente nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia "natural". Esto lleva consigo que los procedimientos lógicos que dan unidad a las ciencias naturales (con todos sus métodos especiales, que varían de ciencia a ciencia) tienen un carácter unitario por principio, al que se oponen los procedimientos metódicos de la filosofía como una unidad por principio nueva. Asimismo esto lleva consigo que, dentro del conjunto total de la crítica del conocimiento y de las disciplinas "críticas", la filosofía pura tenga que prescindir de todo el trabajo intelectual realizado en las ciencias naturales y en la sabiduría y los conocimientos naturales no organizados en ciencias; no le es lícito hacer de él ningún uso.

Husserl

Metafísica escéptica: aclaración y conclusiones

Cuando escribo "Es posible que X sea imposible" quiero decir que es lógicamente posible que X sea físicamente imposible (y si, por el contrario, tal es imposible por lógica, pruébese en sede lógica dicha imposibilidad de no ser). Para el escéptico tan cierta es ésta como "Es lógicamente posible que X sea físicamente posible"; ambas son lógicamente consistentes por separado, de donde se sigue, si nos atenemos al dogma de la mera observación como criterio de verdad, que en un mismo universo algo puede ser a la vez físicamente posible e imposible. Ello atenta contra la lógica ("A es B y no B"), no obstante se infiera del principio según el cual "lo no contradictorio en lógica (por separado) puede suceder en este universo", al que he denominado piedra angular de la metafísica escéptica, y que parece que incluso tiene un fundamento cuántico.

Así, resulta absurdo (puesto que se niega lógicamente a sí mismo) el escepticismo aplicado a un universo concreto, fingiendo que éste no es un sistema y que todas sus regularidades son casuales o meros espejismos antropomórficos ("la cosa en mí").

Sólo hay un modo de que el escepticismo sobreviva a esta objeción, y es abandonando por la vía del nihilismo el recinto de la ciencia en el que hasta la fecha se ocultaba. La salida es la siguiente: negar que la contradicción de que algo sea físicamente posible e imposible se dé a la vez en el mismo sujeto, puesto que se da en tiempos distintos y nada permanece idéntico en el tiempo. Ergo, no hay sujetos reales, sólo abstracciones lógicas con las que construimos nuestras proposiciones.

Esta segunda tesis, esto es, "no hay sujetos reales, etc.", corolario de la ya enunciada en el primer párrafo, conlleva que nada de lo que el lenguaje atribuya al ser condiciona la naturaleza de éste. Es el escepticismo total de Gorgias sobre la incomunicabilidad del saber y la inutilidad de las descripciones; luego también de las observaciones. El sabio debe pues limitarse, como Pirrón, a señalar, sin afirmar ni negar nada en absoluto. Se logra así, qué duda cabe, aniquilar la metafísica, pero es a expensas de acabar con la ciencia.

Escepticismo: bordes metafísicos

El escepticismo afirma al mismo tiempo estas dos tesis: 1) "Es posible que X sea posible" y 2) "Es posible que X sea imposible". Se ve obligado a ello por la tesis siguiente: "Todo lo no contradictorio en lógica es físicamente posible". Ergo, en tanto que 1) y 2) no son contradictorias en lógica (pero sí entre ellas), son físicamente posibles según el escepticismo. Por tanto, nos encontramos ante un sistema de posibilidad física lógicamente inconsistente, exactamente igual que en el caso de la acausalidad.

Que X sea imposible es posible, y que X sea posible también es posible. X es cualquier naturaleza idealmente considerada, de la que "a priori" se puede decir todo esto sin contradecirnos, pues nada -salvo el Principio de razón suficiente- fuerza a la naturaleza a ser de un determinado modo. Afirmar "X (= esta naturaleza) existe, luego es posible" es sostener que todo lo que existe no es contradictorio. O lo que es lo mismo, que la naturaleza no puede generar nada absurdo. Pero nada hay menos escéptico que esta tesis.

Metafísica escéptica

"Todo lo no contradictorio en lógica puede suceder en este universo" (¿por qué no "debe", si asumimos que se da en un tiempo próximo al infinito?).

"La naturaleza no es necesariamente racional" (lo cual convierte a la razón en necesariamente sobrenatural).

"Ninguna generalización sobre los datos de nuestra experiencia es definitivamente verdadera" (excepto esta).

Nuevas tesis sobre el isomorfismo mente-materia

El bando escéptico no atenta sólo contra la estructura de nuestras certezas o las intuiciones de los racionalistas. Va en contra de la propia noción de verdad.

Tomemos, para no parecer partidistas, la noción de verdad del positivismo, esto es, la adaequatio o conformidad entre los hechos y lo que se dice de ellos. El mismo término "conformidad" apela a una realidad sin forma que, para "convertirse" en verdad, se adapta al molde de una proposición congruente.

¡Qué maravillosa coincidencia que siempre pueda adaptarse! Quizá ayude en algo el que la realidad no sea nunca contradictoria y resulte inteligible, que es tanto como decir: "que no sea nunca falsa y resulte verdadera".

Ahora bien, si toda realidad es verdad, aunque toda verdad no sea realidad, ¿no es más correcto afirmar que la realidad es un subconjunto de la verdad y no a la inversa? Entonces, ¿podría la realidad ser verdad sin ser inteligible? ¿Y podría ser inteligible si la ley de la causalidad no se cumpliera en todo caso?

Si se admite que la realidad no es lógicamente contradictoria, a fe mía que no se trata de un aserto sin consecuencias. Porque se está confesando que aquélla es inteligible, y la acausalidad no lo es. Luego, si la mente sólo puede entender la verdad (en tanto que lo falso es contradictorio y, por ende, ininteligible), y la realidad sólo puede ser verdad, se sigue que la mente y la realidad están perfectamente coordinadas, siendo hasta cierto punto isomórficas.

La acausalidad, esto es, la fisura entre realidad y entendimiento forzada por la observación de los hechos desnudos allá donde nada indica que deba haber una causa, ignora -sin destruirla- la presunción que acabamos de explicar, en la que se se funda el orden universal del que la ciencia toma premisa para sus investigaciones.

Sin embargo, la acausalidad perpetua no puede defenderse desde el empirismo. Si algo surge de la nada, deberá dirigirse a algo y no a la nada, lo que implicará entablar relaciones con ello; relaciones causales, pues. Así, se asume que, tras el milagro de la acausalidad de determinado fenómeno, éste ingresa misteriosamente en el mundo (¿desde el ultramundo tal vez?), y ello no en virtud de una ley, conocida o no, sino del fenómeno mismo en tanto que singularidad. Se entiende, entonces, que estos procesos naturales se desarrollan de un modo parecido a como las almas platónicas descendían a los cuerpos, o a como los teólogos cristianos describen -que no explican- la Encarnación del Verbo. Y todo esto a fuer de ser escéptico y de no apartarse de los hechos observados, ni de excederse en las inferencias, lo que no deja de tener un sobreañadido mérito.

No obstante, la inanidad de una tal metodología, a la que se llega por la ausencia de principios metafísicos que la justifiquen y sustenten, nos conduce a confundir la realidad con los sueños y la observación con la fantasía.

Algo es incausado en un momento X1, pero en un momento X2 deviene causado, ya que es imposible generar efectos sin que la cadena de la causalidad afecte, por decirlo así, en sentido inverso a aquel en que la causa se produce (de lo contrario hablaríamos de causas inmutables). Hay en este caso una transición inexplicable y una desemejanza absoluta entre X1 y X2, de manera que no tenemos razón alguna para vincular ambos momentos, salvo la que da el hecho de que parecen sucederse.

Contamos, pues, con un hecho ilógico, porque la acausalidad es ilógica en el tiempo -como se acaba de demostrar- y la autocausación lo es completamente -ya que nada es antes de sí mismo. Éste es un defecto no susceptible de enmienda, a diferencia del de aquellas proposiciones que expresan algo posible pero que no ha ocurrido todavía, y que quizá no ocurrirá jamás. Dichas proposiciones, según el positivismo y la principal corriente del escolasticismo (de la que me aparto), serían verdaderas cuando sucediese el hecho que viniera a refrendar el enunciado del que son portadoras. Ahora bien, ¿qué ha de suceder para que un hecho ilógico deje de serlo? Y si son los simples hechos los que determinan la verdad, por ilógicos que sean, ¿cómo podremos expresarlos sin mediaciones lógicas?