Abstrahentium non est mendacium

Se ha objetado a nuestra definición de movimiento como la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar que tales instantes no son más que abstracciones, que no existen salvo en la mente del metafísico y que no encuentran ejemplo en la naturaleza.

Para negar una tesis uno debe estar seguro de ser capaz de sostener la contraria, así que veamos si es posible tal cosa. 

La definición que hemos establecido posee tres elementos:

1. El cambio de lugar de la entidad a la que llamamos móvil.

2. El instante o estado de cosas estático que contiene la entidad.

3. La suma de los instantes en base a la cual se aprecia el movimiento.

El primer miembro de la definición no es disputado por nadie. Si no hay cambio de lugar, simple y llanamente no hay movimiento. Cuando se afirma que una entidad cambia de lugar se está diciendo que pasa de un estado de cosas a otro, toda vez que si por estar suspendida en el vacío no hubiera otros lugares distintos del lugar ocupado por ella, no podría dirigirse a ninguna parte y no cambiaría de lugar.

Se disputa contra el segundo miembro. Por tanto, suponiendo que sea falso, caben dos opciones: o bien el instante es real pero no es estático, o bien es estático pero no es real. 

Si el instante es real pero no es estático, respondo que es imposible concebir el movimiento si no es como sucesión de instantes absolutamente inmóviles. Lo único que cambia de un instante a otro es el lugar de lo que el instante contiene, no el instante en sí. Pues si el mismo instante cambiara, sería imposible compararlo con el instante siguiente y no habría movimiento, o no sería inteligible.

Si el instante es estático pero no es real, se está aseverando que el movimiento se compone virtualmente de instantes, pero éstos son sólo entidades de razón carentes de realidad. Explíquese en ese caso de qué se compone realmente el movimiento, ya que no de instantes. Si se compone de no-instantes, es decir, de estados de cosas móviles, nos encontramos en el punto anterior, que ya se ha resuelto. Y si está integrado sólo por instantes irreales, entonces ningún movimiento será real, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes.

Cuando sostenemos que nada en la naturaleza es inmóvil atestiguamos que nunca dos instantes consecutivos son iguales entre sí, pero no que cualquiera de esos dos instantes no sea igual a sí mismo. Algo que es igual a sí mismo es necesariamente inmóvil. 

Si se quisiera polemizar también contra el tercer miembro, negando que el movimiento sea la suma de los instantes, llegaremos a la misma conclusión: o el movimiento no es en absoluto una suma de instantes o es algo más que una suma de instantes. 

Se ha visto que el movimiento sí es una suma de instantes, dado que los no-instantes, al rechazar la estaticidad y estar ya en movimiento, no explican el movimiento sino que lo presuponen.

Queda, pues, que el movimiento sea algo más que una suma de instantes. Concedemos que el movimiento no es una mera sucesión de instantes, ya que si así fuera se confundirían el movimiento real, dotado de vínculo causal y fuerza, y el movimiento imaginario, que no es más que la representación por la que unimos arbitrariamente distintas escenas como si fueran un mismo acontecimiento. Por este motivo escribimos suma y no sucesión, en la medida en que un agregado de instantes conlleva su fusión en un todo y no una pura yuxtaposición de entes separados. El axioma por el cual el todo no es más que la suma de sus partes sólo es válido cuando el todo es un todo real o matemático. Por el contrario, un todo ilusorio o dependiente de la percepción sí es más que la suma de sus partes, ya que da lugar a una imaginación -en el caso que nos ocupa, el movimiento- que no se encuentra en ninguno de sus ingredientes.

El movimiento se encuentra parcialmente en el instante aunque nada en el instante se mueva, y ello por la misma razón que la unidad se encuentra parcialmente en la pluralidad aunque nada en ésta sea unitario, al caber la división al infinito. El instante es el primus cognitus y el movimiento, que es conocido por el instante, integra su repetición en el tiempo.

Eliminadas las objeciones, la definición se presenta como incontestable. 

Imitatio diaboli

Existe en la moral un axioma del que cabe dudar tan poco como de cualesquiera de entre los que contempla la geometría: Siempre hacemos lo que creemos más conveniente para nosotros. Así, nadie obra sin unos elementos de convicción mínimos, determinantes a la hora de decantarse por un curso de acontecimientos sujeto a la contingencia. Por imperfecta que sea nuestra información y el modo de procesarla, nada que emane de nuestra voluntad, desde la mayor empresa hasta el menor movimiento, se hace sin una reflexión previa en la que las alternativas son consciente o inconscientemente descartadas.

A esta conclusión se suele oponer cierto irracionalismo emergentista, que -destruyendo la diferencia entre acciones y pasiones- sostiene que primero actuamos y luego decidimos actuar, por lo que participaríamos en una ilusión decisoria "ex post" sin capacidad efectiva para influir en el primer eslabón causal. Si fuera de este modo, tan válido sería decir que obramos como que hemos sufrido una convulsión, y la psicología iba a quedar reducida a una difusa reflexología.

Afianzado el axioma frente a estas débiles objeciones, procede preguntarse por qué tan a menudo accedemos a realizar lo que a todas luces nos resulta perjudicial. Sólo hay dos respuestas posibles, a saber: porque creemos, a pesar de todo, que nos conviene, o por emulación inconsciente. Lo emulado, siendo voluntario, carece de razonamiento. Podemos hablar de nuestra voluntad cuando hay una conexión entre lo razonado y lo deseado. En caso contrario somos ejecutores de una voluntad ajena a la que ni siquiera hemos asentido, pero de la que se han contagiado nuestros actos por una especie de impregnación por solapamiento.

Ambas respuestas son muy poco satisfactorias si se aplican a seres reflexivos. Por lo que todavía cabe imaginar una tercera, resultado de combinar las anteriores: que se dé en nosotros una emulación inconsciente seguida de su aprobación moral. La aprobación vendría más por razón del sujeto que del objeto. El acto no sería bueno por lo que se hace, sino por quien lo hace. Aunque no lo hayamos hecho nosotros, y pese a creerlo así.

Esto es más plausible psicológicamente, al basarse en el amor natural a las propias acciones o a aquellas que pasan por tales, pero deja sin resolver el problema ontológico del origen del mal moral. ¿De quién aprende el mal el hombre? ¿Hay una cadena de hombres o de discursos malos a cuya imitación sucesiva se debe el mal perpetrado en el presente? ¿Dónde empieza a trenzarse? ¿Quién es el primer malvado y por qué?

Efervescencias

Well mayest thou exclaim, 'Is there no God, then; but at best an absentee God, sitting idle, ever since the first Sabbath, at the ouside of His universe and seeing it go?' 'Has the word Duty no meaning? is what we call Duty no divine messenger and guide, but a false earthly phantasm made up of desire and fear?' 'Is the heroic inspiration we name Virtue but some passion; some bubble of the blood, bubbling in the direction others profit by?' I know not; only this I know, if what thou names Hapiness be our true aim, then are we all astray*.

Carlyle

* Bien pudieras exclamar, '¿Entonces no hay Dios, sino a lo sumo un Dios ausente, reclinado y ocioso por siempre desde el primer Sabbath, en las afueras de Su universo y contemplándolo marchar solo?' '¿No significa nada la palabra Deber? ¿No es lo que llamamos Deber un guía y mensajero divino, sino un falaz fantasma terreno amasado por el deseo y el miedo?' '¿Es el arrebato heroico al que nombramos Virtud más que una pasión, una burbuja en la sangre, burbujeando en la dirección que a otros aprovecha?' No lo sé; sólo sé esto: si lo que tú llamas Felicidad es nuestra verdadera meta, estamos todos extraviados.

Llave sin cerradura, cerradura sin llave

Para hablar del alma no hay evidencias, pero sí hay indicios. Ninguna filosofía que se contradiga puede constituir la mejor explicación de la realidad, y el materialismo lo hace (por ejemplo, al asumir que de la suma de muchas no-percepciones obtenemos una percepción).

La esfera moral

La vida mental -mero haz de percepciones, voliciones y recuerdos- no determina la moralidad de nadie, aunque sea condición necesaria para ella. Sólo desde la libertad en él contemplada puede afirmarse que un acto es o no moral (cfr. Pedro Abelardo). Todo grado de coacción que el individuo padezca atenúa hasta imposibilitarlo el juicio moral del que de otro modo sería plenamente merecedor frente a un tercero.

Ahora bien, la libertad es una especie particular de actividad mental, consistente en asentir el mismo sujeto a una acción mientras se representa su contraria y la rechaza. Pretender que se es libre sólo al efectuar esa operación deja inexplicado por qué se la efectúa, precisamente ésa y no otra. Ante esto hay dos escapatorias posibles:

1) Si se contesta que tal proceder está determinado por una causa no espontánea, esto es, esclava, se niega la libertad consecuente y, por ende, la moral toda.

2) Y si se conviene que hay espontaneidad real en algún extremo de la sucesión de efectos que conduce al acto libre, se aceptará implícitamente que tal carácter puede hallarse en cualquier punto que se elija remontando la cadena de mis pensamientos, puesto que la acción es mía y sólo en mí encuentra su causa eficiente.

Por tanto, si es legítimo hablar de moral, su esfera comprende a todo individuo libre en cada momento de su desenvolverse como organismo.

De ojos e invidentes

Lo que sucede es que los del otro lado de la valla (los defensores del diseño inteligente) creen que lo que hay y existe es de una "complejidad irresoluble" tal, por utilizar la frase de Michael Behe, que no se dan cuenta de que hemos llegado a donde estamos en el jardin de la vida, por tanteo a ciegas (el "relojero ciego" por extender la analogia del reloj de Paley desde el conocimiento biologico moderno que Dawkins sintetiza).

Anibal Monasterio

Tanteo a ciegas es una contradicción en los términos. El ciego que tantea no es completamente ciego: "ve" con la mente, con su sentido de la orientación, con su oído, con su tacto. Preguntémonos por qué la naturaleza tantea de un modo y no de otro, y por qué tiende a ofrecernos productos exitosos en lugar de hacerse y deshacerse como la tela de Aracne. Brentano habla de "la teleología inconsciente que caracteriza a la vida vegetativa":

En una cierta oposición a las manifestaciones del instinto se muestra la otra clase de fenómenos que ya mencioné: la de los movimientos voluntarios. Queremos mover un miembro, y éste, al punto, se mueve. Tampoco puede dudarse que es nuestra voluntad lo que causa este movimiento. Mas no lo causa de una manera directa, sino, por el contrario, muy mediata. La voluntad produce directamente un efecto que escapa a nuestra conciencia, y éste, de igual manera, determina la aparición de otro, y así sucesivamente, hasta que por fin surge el movimiento que queríamos hacer, tras una larga serie de incidencias que en gran parte desconocemos y que no entraban en nuestras intenciones.

No hay ser vivo que no muestre una fuerte inercia hacia su supervivencia: existir es perseverar. En suma, la selección de los mejores no reduce a la nada a los menos favorecidos. La evolución explica el modo del cambio, pero no la razón profunda del cambio, y por ende tampoco su fin. No es, pues, que el diseño sea ciego, sino que la biología se venda los ojos por ceñirse, como dicta su objeto, a lo estrictamente empírico.

Fundamentación lógica de la reminiscencia

El emergentismo afirma que la mente es un producto emergente de la masa orgánica del cerebro. Esta forma de concebir las cosas nos hace creer que primero aparece el cerebro y luego el pensamiento, como si activásemos una máquina que ha permanecido fuera de funcionamiento durante un tiempo determinado. En realidad no se da nunca el uno sin el otro. En el mismo momento en que el cerebro empieza a desarrollarse, o hay un mínimo vestigio del futuro órgano cerebral, el pensamiento le acompaña. No emerge, pues no encontramos un lapso temporal en que el cerebro sea sin pensamiento: la existencia de ambos es simultánea. Y donde hay relación de simultaneidad, no puede hablarse de relación de causalidad en términos de emergencia.

Te preguntas cómo va a haber actividad mental del tipo que sea en una célula o en un pequeño conjunto de células. No niego que toda actividad que requiera el estímulo externo para llegar a ser (por ejemplo, la vista, el olfato, la digestión, etc.) exige necesariamente una estructura compleja que medie entre el lugar en el que los datos son captados y aquel en el que se procesan. Pero el pensamiento, que es actividad en sentido fuerte, no requiere ningún tipo de excitación para llegar a ser.

La capacidad de ser o ser activo por sí mismo no puede ser adquirida, ya que si lo fuera dependería de que algo sucediese e iniciase extrínsecamente dicha actividad. Sería como sostener que la partícula A es indestructible sólo desde que forma un sistema con la partícula B, a partir del cual dicha propiedad de indestructible emerge para la superficie ocupada por ambas. Nada más absurdo, por el siguiente razonamiento:

1) Si son indestructibles al unirse, ¿por qué hubo un tiempo en el que estuvieron separadas, esto es, de(con)struidas? ¿No es como decir que son indestructibles y, aun así, destructibles?

2) Si eran indestructibles antes, ¿qué añadió su unión, puesto que la indestructibilidad no admite grado ni precisa el contacto con el exterior para definirse?

Así como el carácter de la indestructibilidad conlleva la supresión del efecto externo sobre la partícula, la naturaleza del pensamiento entraña la negación de que un ente distinto a mí piense en mi lugar o adicione algo a mi actividad mental para convertirla en pensamiento. Esto es lo que cabe afirmar de la virtud de pensar, que depende de sí misma porque no es tabula rasa.

Vemos, además, que todo cuerpo puede transformarse en otro, y que los cuerpos más complejos son sólo el resultado de sucesivas transformaciones desde estadios más simples. Ergo, en todo cuerpo hay vestigios de un cerebro.

Por otro lado, no hay pensamiento sin ideas, que son su objeto propio e inmanente. Se sigue de lo dicho que todo cuerpo piensa. Y en tanto que nacer o convertirse en órganos es un accidente que experimentan algunos cuerpos, deducimos que toda idea es innata, previa a la generación orgánica del ser capaz de procesarla conscientemente.

Ser y quimera

Es sujeto aquel que reúne el máximo de facultades inmediatas sobre un organismo, que por esta razón se predica como suyo. Si tras una intervención quirúrgica tu brazo responde sólo a las órdenes de mi cerebro, deja de ser tuyo, aunque tú sigas existiendo y ejerciendo tu conato en un ámbito de realidad disminuido. Es lo que sucede en el supuesto tantas veces citado de absorción entre gemelos univitelinos, pese a que aquí no se pierda el brazo, sino la totalidad de los órganos, como ocurre al morir.

Debate sobre la vida

Dices que "hay una diferencia substantiva entre un embrión de ocho células y un feto". Me gustaría saber a qué substancia aludes en este contexto, si a la apariencia física, a la tipificación legal española, a la aptitud del nonato para sentir dolor o a la capacidad de determinados terceros de experimentar lástima ante el destino de los cuerpos antropomorfos.

(...)

Estoy de acuerdo en que hay codeterminación entre el medio y los seres vivos. No creo, sin embargo, que hayamos avanzado mucho constatándolo, pues todo lo material o extenso se codetermina.

Puede plantearse el siguiente dilema: O bien la vida ha existido siempre, oculta en la materia, o bien ha surgido en ésta en un momento de su historia. La primera opción es metafísica; la segunda es abiertamente irracional o mística, ya se atribuya la "creación" a Dios, ya a las causas segundas.

Crear es poner algo allí donde no existían vestigios suyos en absoluto. Todo lo que no es creación o aniquilación (nivel substancial) es composición o descomposición, desarrollo o atrofia (nivel modal). La creación, por tanto, no es analizable por signos racionales, o al menos no racioempíricos, dado que suprime la causa física.

Así, buscar físicamente un origen de la vida (no de la vida que podemos observar y clasificar, sino de cualquier vida: de la noción misma de vida constatable en la naturaleza de forma diferenciada) me parece tan vano como buscar el del movimiento.

Ahora bien, ante un medio dado y una célula sexual dada, el medio no es capaz por sí mismo de explicar las razones del desenvolvimiento de la mencionada célula, que se encuentran por consiguiente en ésta, aun cuando se requiera necesariamente de un sustento externo. A esta capacidad explicativa de la particularidad del acontecimiento la llamo suficiencia. De manera que una célula sexual podría sobrevivir en medios muy distintos, lo que no impediría que hablásemos de uno e idéntico animal en cada uno de estos escenarios.

Hacer notar por último que "personalidad" es un concepto complejo el cual, en efecto, integra un elemento de aprendizaje que rompe el monopolio genético de los deterministas. Pero tal no implica que el devenir añada grosor al ser (llegar a ser lo que no se era es otra forma inadmisible de "creación" o de "anexión de vida"); más bien que éste no se encuentra ontológicamente en los genes, aunque puede que sí localmente.

(...)

Sostengo que una célula sexual es la potencia de un organismo completo. Algo está en potencia (y no en una mera situación de posibilidad lógica) cuando entre el estado inicial y el final no media nada externo a ese proceso, esto es, nada que no se deduzca del proceso en sí y su relación directa con el medio. Por ejemplo, que yo escriba esta respuesta es algo que entra dentro de lo posible, sin derivarse de la disposición de mis genes y órganos o de cualquier otra premisa necesitante. Sin embargo, que yo me muera algún día es algo que se sigue de mi constitución y, por tanto, está en potencia (pese a no ser lógicamente inevitable).

Hablar de "interioridad" y "exterioridad" en la materia es una licencia metafísica que me permito para dar a entender que los cambios sujetos sólo al transcurso del tiempo no son cambios substanciales.

¿Hay algo externo a la relación proceso-medio, expresión de la substancialidad? Mi opinión es que no lo hay. La vida, como la energía, pero en otro plano más sutil, ni se crea ni se destruye, limitándose a pasar por sucesivas transformaciones, sean éstas perceptibles o no. La vida, pues, es la esencia de todo, y no sólo de lo que llamamos vivo. De entre los que tienen correlato real, no existe concepto más simple o más útil a la hora de explicar el cambio.

(...)

¿Por qué la célula? Porque se trata de una unidad funcional apta para la división y la reproducción. Pero, sea como fuere, insisto en que no se debe incurrir en los fetichismos que haces muy bien en denunciar, puesto que la vida del individuo no puede identificarse con ningún elemento extenso, por "esencial" que nos parezca. Si bien resulta obvio que -dado que tiene que estar en alguna parte, y en unas antes que en otras- se circunscribirá en él de un modo heterogéneo.

Por supuesto que la personalidad es orgánica y procesual. En concreto es un proceso de la vida, de la vida humana. Ésta es algo más que un caos de partículas accidentalmente cohesionadas durante un breve lapso de tiempo. Lo vivo no limita con lo muerto, sino con lo vivo-otro.

(...)

En suma, si en la materia todo liga con todo, son necesarios los fines para que podamos hablar de individualidad. Estos fines presuponen un "yo" inmaterial, metafísico, en el inicio de cualquier "yo" consciente.

El individuo (el observador ante el mundo) es [a su vez] el presupuesto de toda ciencia, como debe serlo la metafísica que lo fundamenta. Ningunear ésta o reducir aquél a ficción es hacer lo propio con el conocimiento, que quedaría así degradado, vuelto en ingenua proyección imaginativa sobre el río de Heráclito.

* * *

Nota bene: "J. Aguado" es un alter ego, por razones que no vienen muy al caso.

Ariadna

Todo -en la mente como en el cuerpo, arriba como abajo- está determinado. Pero, por más que asciendas en la cadena de la determinación hasta sus vestigios primeros, no encontrarás un punto de partida identificable donde lo físico o causal dé lugar a lo psíquico o final. En ello ha reparado ya el emergentismo, ofreciendo sin embargo una solución ficticia, que pasa por sustituir el concepto de ley por el de relación. Y ésta es la clase de discurso que, pretendiendo explicarlo todo, nada explica, sino que da por hecho que las cosas ocurren ("surgen") y no lo detalla de forma concluyente.

Entonces, ser libre una vez es serlo siempre, con independencia de que estemos determinados a serlo según este primer acto de libertad que es existir como seres unitarios (y, de hecho, no hay otra existencia que la del individuo o mónada). La ausencia de necesidad geométrica se contagia, por así decirlo, a todo el devenir futuro de aquel que -excluyendo a Dios- es sin razón porque él mismo es su propia razón. Y estar sujeto a uno mismo, ser sujeto de tus acciones, es tanto como ser libre.

En la tradición católica aprendemos que Dios creó al hombre y le proporcionó ab initio libre albedrío. Si es cierto que gozamos de superioridad filosófica respecto a los griegos, los judíos, los gnósticos, los musulmanes y los luteranos y calvinistas, hay que buscarla principalmente aquí.

Estela de Descartes

El emergentismo entiende el libre albedrío como una causalidad descendente. No me parece una explicación de recibo. Se permite al producto incidir en aquello que lo produce sin que por esta razón cambie su naturaleza o su funcionalidad.

Esta forma de ver las cosas parte de un error genealógico, al que ya me referí al hablar de su "creacionismo ético". Tomemos los movimientos de un feto en el vientre materno. No puede decirse que sean completamente involuntarios o reflejos, pero tampoco son del todo conscientes, equiparándose a los del animal irracional. El emergentismo estricto y cartesiano consideraría aquí que no hay libertad en absoluto, sino mera maquinalidad en los actos del ser incapaz de reconocerse mediante el "cogito, ergo sum" (o, más modernamente, el estadio de espejo).

Pero ¿qué es el albedrío libre? Estamos ante un concepto denso hasta el laberinto. En primer lugar, es un concebir sin necesidad interna; en segundo lugar, un dirigir el curso de acontecimientos en vistas a un fin; en tercer lugar, un obrar sin compulsión externa.

El primer y el último punto son negativos y señalan la libertad de todo ser viviente y autónomo (animales con cierto grado de desarrollo). Sólo el segundo punto es específicamente humano. No determina, pues, que el acto sea libre, pero sí que resulte racional.

Faltaría ver si es posible el punto primero: la concepción sin necesidad interna, cuya facticidad el determinista estima contradictoria y, por tanto, inviable. Lo he tratado ya al hablar de la teoría de la expresión, las ideas innatas y los límites de las explicaciones ateleológicas. El debate sigue abierto.

Para entender las causas finales

Escribí esto hace cinco años:

El correlato físico-causal que precede y convierte en factible toda acción libre es su condición necesaria, no su condición suficiente. De no ser así, bastaría que se dieran las condiciones físicas del acto para que éste se realizara, siendo nuestra consciencia un efecto derivado de su consecución (*). ¡Y sin embargo la consciencia preexiste a la ejecución del acto, dirigiéndolo eficazmente en su curso! ¿Cómo sería posible si tuviera que ser su efecto, por definición posterior a la causa? Y si no es causa ni efecto, ¿qué diremos que es? ¿No es del todo conveniente presuponer aquí un principio regulador (el alma) que decide qué hacer sin estar absolutamente sujeto a las causas eficientes?

(*) Hoy habría dicho "una propiedad emergente".

Leibniz, biólogo

Extracto y comento brevemente unos párrafos del penetrante estudio del profesor Bernardino Orio, "Leibniz y los Helmontianos":

Comparemos primero las otras criaturas con nosotros mismos, dice Leibniz. Si todos aceptamos que hay en nosotros un ser simple dotado de vida, acción y perfección, la naturaleza sería poco uniforme y coherente si sólo esta partícula de materia que es nuestro cuerpo estuviera dotada de algo que la hiciera, incluso físicamente, totalmente heterogénea, esencial e infinitamente distinta de las demás:

lo que nos lleva a pensar que hay por todas partes tales seres activos en la naturaleza, y que no hay diferencia más que en el modo de la percepción.

Llámense formas, entelequias, almas o espíritus, no puede haber en origen más que una diferencia gradual entre ellas, ni, de momento, más diferencia que gradual -en variedad de percepción- entre lo orgánico y lo inorgánico: tan llena de vida está la piedra, como una rosa o el cuerpo humano. En "el fondo" estas tres cosas están hechas de igual manera, tienen la misma estructura; la naturaleza es uniforme en su sustrato más profundo.

(...)

Aunque todo está lleno de vida -comienza diciendo-, no todo ES vida, y habremos de distinguir fenoménicamente entre lo orgánico y lo no orgánico. Siguiendo su famoso ejemplo, ¿qué le falta al estanque lleno de peces para ser un pez o un ser orgánico animado, si el cemento del estanque está lleno de substancias -todas orgánicas, pues no hay ninguna que no lo sea-, y entre los peces hay una infinidad de otros cuerpos orgánicos, seguramente desconocidos por nosotros, hasta el infinito?. Lo que le falta -nos dirá después- es la "mónada o entelequia dominante", que unifica funcionalmente la actividad de los cuerpos orgánicos correspondientes a las mónadas auxiliares, para constituir un animal orgánico o máquina de la naturaleza, esto es, un "unum per se" indisoluble; mientras que el cemento del estanque carece de esta unidad funcional, es un mero agregado "compuesto" de substancias, un "unum per accidens" y soluble por los agentes externos.

A modo de resumen:

1) La vitalidad no es una propiedad emergente de cierta clase de organismos, sino una propiedad permanente de los organismos en general, sin que quepa establecer entre ellos más distinciones que las de grado.

2) La conexión física de todas sus partes no basta para identificar a un organismo, ya que todo está conectado y todo es viviente. Es necesario presuponer un fin primero ínsito a cualquier átomo de materia (la organización o infravivencia) y un fin final propio de cada organismo (la conservación o supervivencia).

Leibniz y el aborto pragmático

Filaletes: Antes de abandonar la consideración de las relaciones, haré notar que de ordinario poseemos una noción tan clara o más clara de la relación que de su fundamento. Si yo creyese que Sempronia encontró a Tito debajo de una col, como se acostumbra a decir a los niños, y que a continuación tuvo a Cayo de la misma manera, tendría una noción tan clara de la relación de hermano entre Tito y Cayo como si poseyese todo el saber de las comadronas.

Teófilo: No obstante, cuando un día se le dijo a un niño que su hermanito que acababa de nacer había sido sacado de un pozo (respuesta que se utiliza en Alemania para satisfacer la curiosidad de los niños al respecto), el niño se asombró de que no se le volviese a tirar al pozo cuando gritaba tanto y molestaba a su madre. Y es que esa explicación no le permitía conocer ninguno de los motivos por los cuales la madre amaba al pequeño. Por lo tanto, se puede afirmar que aquellos que no conocen el fundamento de las relaciones sólo pueden tener sobre ellas lo que yo llamo pensamientos sordos en parte e insuficientes, aun cuando dichos pensamientos puedan ser suficientes en determinadas ocasiones y para determinados aspectos de la cuestión.

Leibniz

Ensayo de prueba (II)

¿Soy más complejo que hace 28 años? Empíricamente lo soy, ya que represento el producto de 28 años de trabajo sobre mí mismo. Pero analicemos la expresión "trabajar sobre uno mismo".

Ser a la vez objeto y sujeto de una acción ¿es posible? Si lo fuera, tendríamos que hablar de autodeterminación, o incluso de autocreación: yo actúo y yo soy el resultado de este actuar. No puedo decir que ese actuar es sólo parte de mí, pues un yo no tiene partes. Por tanto, dado el absurdo, yo no soy ni la parte ni la totalidad de mi propio actuar.

Mi argumento es distinto. El que actúa es porque podía actuar, existiendo en él una razón suficiente para obrar de un modo antes que de otro. Ahora bien, por definición, las pasiones nunca incrementan mi capacidad de obrar. En consecuencia, ni el actuar ni el padecer agregan nada a nuestra noción de ser.

Parto del axioma "el sujeto es siempre mayor que el objeto". Si el objeto fuera igual que el sujeto, el objeto sería el sujeto, que se quedaría sin predicado. Y si fuese mayor, jamás podría ser hecho por aquél ni integraría su noción.

Mónadas, materia

Exceptuando el instante de la concepción del ser racional, las mónadas no experimentan ningún aumento cualitativo. Así, ser es "ser capaz de", entendiendo por capacidad una facultad inmediata, o lo que es lo mismo, mediada sólo por el propio pensamiento, raíz de la acción. Toda mónada es lo que es y nunca deja de serlo; ni más ni menos.

Por otro lado, si ser fuera "ser en acto", nunca seríamos, ya que nuestro ser en acto difiere de sí con el transcurso del tiempo. Sólo la materia es en acto, y por ello no es más que un agregado carente de substancia (si la concebimos de forma separada). Por ende, lo que es en acto sin ser sólo en acto es inmaterial.

Todo sistema orgánico tiende a la unidad. Esta tendencia no es emergente, sino preexistente.

Doctrinas abstractas

Existe un dualismo débil en el lenguaje. Para formar una oración con sentido son imprescindibles el sujeto y el predicado. Un sujeto sin predicados es una abstracción (siempre se hace algo), como lo es un predicado donde el sujeto falte.

El materialismo reduce el sentido a la dimensión de los sujetos; a la corporeidad, cuyas leyes son externas. El idealismo solipsista hace lo propio acotándolo a la articulación de predicados inmanentes e incomunicables, dada la ausencia de una pluralidad de sujetos.

No hay cuerpo que no actúe, ni curso de acción que cese. Nada emerge y nada se sumerge, salvo en las apariencias.

Toda desviación filosófica pasa por una desviación gramatical previa.

El régimen de la neurona-masa

¿Cómo puede ser el efecto más complejo que la causa? ¿Habéis hecho alguna vez algo que os supere en complejidad? Y, si os superaba, ¿cómo es que lo habéis hecho? No hay manera.

¿Es la sociedad más compleja que la suma de sus individuos y sus respectivas relaciones? Si no lo es, ¿cuándo podemos hablar de sociedad? ¿Cuando hay al menos dos individuos asociados? Por supuesto. ¿O diremos que para que haya sociedad tiene que darse un régimen político complejo y representativo? No lo diremos. Entonces, ¿por qué nos limitamos a hablar de consciencia cuando ésta es tan clara como nuestra consciencia humana? ¿No existen también consciencias disminuidas, apopléjicas o en germen, que no por ello son no-consciencias?

Lo complejo puede dar lugar a lo complejo en su natural desarrollo. Pero lo complejo no es capaz de generar lo simple más que por descomposición. Ahora bien, la consciencia es simple (tiene percepciones irreducibles a procesos físicos) y se da en cuerpos organizados, no en los descompuestos. Por tanto, la consciencia o su germen existen de forma independiente al cuerpo y en un distinto grado de desenvolvimiento, paralelo al de éste.

De lo que se siembra

No matéis al mensajero. No es condenable que se designe a una raza humana como estadísticamente menos inteligente que otra. Sí lo es el creer que un mayor grado de inteligencia nos hace más humanos; que la humanidad depende de algo gradual y potencial como las luces, el dolor o la apariencia antropomorfa.

Sobre el origen del hombre

Si somos lo que hacemos y lo que nos hacen, y si es imposible ser en parte, o dejar de ser y seguir siendo, no hay más que dos caminos:

1) En el comienzo mi ser es hecho por otro de una sola vez y en lo sucesivo nada se añade a mi individualidad.

2) En el comienzo me hago a mí mismo.

El punto 2 es absurdo, al requerir una subjetividad generada en su propio predicado. Luego, la metafísica emergentista es absurda.

* * *

También:

Sólo mi muerte implica necesariamente mi no existencia.
Mi ser consciente emerge del ser inconsciente del cigoto.
Ahora bien, si el cigoto muere, es forzoso que yo no llegue a existir.
Por tanto, la muerte del cigoto es mi muerte.
Ergo, el cigoto y yo somos indistinguibles.