Divinae leges natura, humanae moribus constant

El derecho natural parte de una definición del sujeto de derechos. El hombre no tiene derecho a hacer nada que sea impropio del hombre. Por tanto, si ser racional y social es propio del hombre, éste no tiene derecho a ser irracional y dañino para sus semejantes. 

Esta noción de derecho está vinculada al poder (porque ser racional y ser social son facultades humanas), pero también al deber y a un orden superior, que es lo que los estoicos entendían por naturaleza.

La naturaleza no es el reino de la permisión. A la piedra no le está permitido dejar de ser piedra, ni al agua dejar de ser agua, ni al carnero dejar de ser carnero. La permisión es algo más imaginario aue efectivo, porque todo está sometido a reglas no escritas mucho más inexorables que las que promulgamos los hombres. La propia constitución natural señala el deber.

Si el fuego arde necesariamente, porque de no ser así no sería fuego, escapa a nuestro poder prohibir al fuego que arda mientras sea fuego. Todo evento irresistible excluye lógicamente el permiso y la prohibición por igual.

La permisión y la prohibición pueden depender de un legislador que las sancione o, en defecto de éste, deben tener condiciones objetivas de posibilidad, dándose tres casos:

- Es posible que A esté permitido o prohibido.

- Es necesario que A esté permitido y es imposible que A esté prohibido.

- Es necesario que A esté prohibido y es imposible que A esté permitido.

Se afirma que es necesario que A esté prohibido cuando no está permitido, y que es imposible que A esté prohibido cuando está permitido. Tal es lo mismo que decir que “no permitido” y “prohibido” son sinónimos, mientras que “permitido” y “prohibido” son antónimos. Por tanto, nunca es meramente posible que algo esté permitido o prohibido, pues siempre nos encontramos ante un caso necesario o un caso imposible.

Ahora bien, si algo no está permitido por ausencia de permisión expresa, y asumimos que lo que no está expresamente permitido está prohibido, tal cosa estará prohibida. Y si es así, dado que en la naturaleza no hay reglas expresas, se sigue que todo en ella está prohibido, lo que es una afirmación gratuita. Si se quiere, tanto como la afirmación contraria, que también se seguiría del principio que sostuviera que todo lo que no está expresamente prohibido está permitido. Estos dos principios son incompatibles, ya que si no consta nada expreso, todo estaría permitido y prohibido al mismo tiempo.

En cambio, si lo permitido y lo prohibido dependen de la voluntad del legislador, nada explica por qué al legislador le está permitido legislar, o por qué a éste antes que a aquél.

Por esta razón no es aceptable que las condiciones de posibilidad de lo permitido o lo prohibido vengan dadas por las expresiones de un legislador cualquiera, sino sólo por las que vemos en la naturaleza, las cuales son expresiones de Dios en tanto que la crea mediante su palabra.

Ibn Taymiyyah, sobre la guerra santa

Las penas que la sharia ha introducido para aquellos que desobedecen a Allah y a Sus Mensajeros son de dos clases: 

1. El castigo de los que están bajo el dominio del imán, tanto individuos como comunidades. 

2. El castigo de los grupos recalcitrantes, como los que sólo pueden ser conducidos bajo el dominio del imán en virtud de una batalla decisiva. Ésta es la yihad contra los infieles, los enemigos de Allah y su Mensajero. Pues quienquiera que haya escuchado los llamados del Mensajero de Allah y no haya respondido a ellos debe ser combatido "hasta que cese la idolatría y la religión sea sólo para Allah" (2:193). 

(...) 

El mandato de participar en la yihad y la mención de sus méritos aparecen en incontables ocasiones en el Corán y la Sunna. Por ello, entre las obras de religión que el hombre puede llevar a cabo, ésta es la mejor. Todos los estudiosos concuerdan en que es mejor que el hajj [peregrinación mayor] y el umrah [peregrinación menor], mejor que la oración y el ayuno, como el Corán y la Sunna indican (Bukhari 2:25). 

(...) 

Ésta es una vasta cuestión, sin parangón con otras en lo que concierne a la retribución y mérito de las obras humanas. Tal es evidente tras un atento examen. 

La primera razón es que el beneficio conseguido con la yihad es general, extendiéndose no sólo a quien participa en ella, sino también a otros, tanto en un sentido espiritual como en uno temporal. En segundo lugar, la yihad conlleva todos los tipos de adoración, en sus formas interiores y exteriores. Más que ningún otro acto supone el amor y la devoción hacia Allah, el cual es exaltado mediante la fe en Él, la rendición de la propia vida, la paciencia, el ascetismo, Su rememoración y todos los demás tipos de adoración. El hombre o comunidad que participan en ella se encuentran ante dos dichosos desenlaces: o bien la victoria y el triunfo, o bien el martirio y el Paraíso. En tercer lugar, es destino de todas las criaturas el vivir y morir. 

Es en la yihad donde uno puede vivir y morir con suma felicidad, en este mundo como en el venidero. Abandonarla significa perder por completo o en parte ambas clases de felicidad. Existen personas que desean realizar obras religiosas y mundanas llenas de adversidades a pesar de no encontrar en ello beneficio alguno, mientras que en verdad la yihad es en lo religioso y en lo mundano más beneficiosa que cualquier otra obra jalonada por las adversidades. Algunos hombres participan en la yihad por su voluntad de allanarse al camino cuando la muerte les salga al encuentro, pues la muerte de un mártir es más sencilla que cualquier otro tipo de muerte. De hecho, es entre todas la mejor manera de morir. 

Puesto que la guerra justa es esencialmente yihad, y dado que el fin de la religión es por entero para Allah [2:190, 8:39], y la palabra de Allah es suprema [9:40], por ello, según creen todos los musulmanes, quienes obstaculizan este fin deben ser combatidos. 

En lo tocante a quienes no pueden ofrecer resistencia o no son capaces de luchar, como las mujeres, los niños, los monjes, los ancianos, los ciegos, los impedidos y similares, no debe dárseles muerte, a no ser que combatan con la palabra o con sus actos. Algunos juristas son de la opinión de que se les debe dar muerte por el mero hecho de ser incrédulos, pero exceptúan a las mujeres y a los niños en la medida en que constituyen la propiedad de los musulmanes. 

Sin embargo, la primera opinión es la correcta, porque sólo debemos combatir a aquellos que nos combaten cuando queremos hacer victoriosa la religión de Allah. Allah ha dicho sobre esto [2:190]:

"Y combatid por la causa de Allah a quienes os combatan, pero no seáis transgresores; porque ciertamente Allah no ama a los transgresores". 

(...)

Existen distintas tradiciones auténticas según las cuales el Profeta ha ordenado combatir a los jariyíes. En el compendio de Bukhari y en el de Muslim se refiere bajo la autoridad de Ali ibn Abi Talib que éste dijo: 

"He escuchado al Mensajero de Allah decir: 'Tocando el fin de los tiempos un grupo aparecerá, de corta edad y escaso entendimiento, que recitará las más bellas de las palabras, pero cuya fe no es más profunda que sus gargantas. Abandonarán la religión como la flecha penetra y abandona al animal de presa. Debéis matarlos donde quiera que los encontréis, puesto que quienes los maten serán recompensados en el Día de la Resurrección'". 

(...) 

Los juristas discrepan sobre la permisibilidad de combatir a aquellos grupos rebeldes que abandonan un acto de adoración supererogatorio [rezos voluntarios], como los dos rakat adicionales de la oración del amanecer. Sin embargo, existe unanimidad en que está permitido combatir a quienes no observen las obligaciones y prohibiciones claras y generalmente admitidas, hasta que asuman el desempeño de los rezos explícitamente ordenados, paguen el azaque, ayunen durante el mes del Ramadán, hagan la peregrinación a la Meca y eviten lo que está prohibido, como casarse con una mujer pese a los impedimentos legales, comer alimentos impuros, atentar contra las vidas y propiedades de los musulmanes, y otros preceptos similares. 

Es obligatorio tomar la iniciativa en combatir a estos hombres desde el momento en que hayan podido escuchar los llamados del Profeta con las razones por las que son combatidos. Pero si atacan a los musulmanes en primer lugar, entonces combatirlos es incluso más urgente, como hemos mencionado al hablar de la lucha contra forajidos rebeldes y beligerantes. 

La yihad de mayor importancia es la que se acomete contra los incrédulos y contra los que rehúsan obedecer ciertas prescripciones de la sharia, como quienes rechazan pagar el azaque, los jariyíes y otros semejantes. Esta yihad es obligatoria tanto si se lleva a cabo por nuestra propia iniciativa como si se ejerce defensivamente. Si tomamos la iniciativa, al ser un deber colectivo, si es cumplido por un número suficiente de fieles, la obligación decae para los demás y el mérito corresponde a quienes la han cumplido, como Allah tiene dicho (4:95-96):

"No se equiparan los creyentes que se quedaron en sus hogares, salvo quienes tuvieron excusa válida, con quienes combaten por la causa de Allah con sus bienes y sus propias vidas. Allah ha considerado superior en grado a quienes combaten con sus bienes y sus propias vidas, a quienes se quedaron en sus hogares. A todos les ha prometido Allah lo bueno [el Paraíso], pero Allah ha preferido conceder una recompensa más grandiosa a quienes combatieron que a quienes no lo hicieron.

Son grados que Él concede, junto con Su perdón y misericordia. Allah es Indulgente, Misericordioso".

Pero si el enemigo quiere atacar a los musulmanes, en ese caso repelerlo constituye un deber para todos los que sufren dicho ataque y para el resto de creyentes, que deben socorrerlos (8:72):

"Mas si os piden que les auxiliéis para preservar su religión debéis hacerlo".

Esta ayuda, que es obligatoria tanto para la milicia como para cualquier fiel, debe prestarse según las posibilidades de cada uno, ya sea en persona, combatiendo a pie o a caballo, o mediante contribuciones económicas, pequeñas o grandes. 

(...)

Por tanto, la última clase de yihad consiste en la defensa de la religión, de los preceptos inviolables, y de las vidas. En ésta luchar es absolutamente obligatorio. Con todo, la primera clase de yihad es una lucha voluntaria para propagar la religión, hacerla triunfar e intimidar al enemigo, como sucedió en la expedición de Tabouk y otras por el estilo. 

Ahora bien, esta forma de castigo [la yihad] debe ser administrado a los rebeldes [i.e., los infieles no súbditos]. En lo que respecta a los habitantes del territorio del islam que no sean rebeldes, pero que rechacen llevar a término deberes religiosos, deben ser forzados a cumplir sus obligaciones, como los cinco pilares del islam y otros como restituir a los dueños lo que les han confiado y preservar los pactos en las relaciones sociales. 

Ibn Taymiyyah

La Fila

La sura 61 contiene un mandato explícito a la yihad contra el infiel por el mero hecho de serlo. Puesto que es llamada "La Fila", en alusión a las formaciones militares, es obvio que la lucha que allí se encarece no es espiritual. Tampoco es defensiva, dado que no tiene otro cometido que "la religión verdadera prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras".

Se echa en cara a los musulmanes que "digan lo que no hacen", esto es, que alaben la guerra santa con la lengua y no la promuevan a riesgo de sus bienes y sus vidas.

Se menciona asimismo a Moisés y a Jesús, que según el Corán fueron desobedecidos por su pueblo por no ser profetas armados.

El islam, se nos dice, debe imponerse frente a la palabra del incrédulo (que rechaza el islam con "mentiras" cuando es invitado a abrazarlo) y frente a todas las demás religiones (que o son idólatras o, como las del Libro, conducen al islam). Esta primacía se consigue por las armas, por lo que Allah promete la victoria a los que creen en su palabra. Quien se sustrae a este deber es digno del castigo eterno; quien lo ejecuta se hace merecedor del paraíso.

* * *

Todo cuanto existe en los cielos y en la Tierra glorifica a Allah. Ciertamente Él es Poderoso, Sabio.  

¡Oh, creyentes! ¿Por qué decís lo que no hacéis? 

Es muy aborrecible para Allah que digáis lo que no hacéis.

Ciertamente Allah ama a quienes combaten en filas por Su causa, como si fueran una edificación sólida. 

Y [recuerda ¡Oh, Muhammad!] cuando Moisés dijo a su pueblo: ¡Oh, pueblo mío! ¿Por qué me maltratáis sabiendo que soy el Mensajero de Allah enviado a vosotros? Y cuando se alejaron [de la Verdad], Allah desvió sus corazones; ciertamente Allah no guía a los corruptos. 

Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ¡Oh, hijos de Israel! Yo soy el Mensajero de Allah, enviado a vosotros para corroborar la Torá y anunciar a un Mensajero que vendrá después de mí llamado Ahmad [Éste era uno de los nombres de Mahoma]. Pero cuando se les presentó con las evidencias, dijeron: ¡Esto es pura magia! 

¿Existe alguien más inicuo que quien inventa mentiras acerca de Allah cuando es invitado al Islam? Ciertamente Allah no guía a los inicuos. 

Pretenden extinguir la luz de Allah con sus palabras, pero Allah hará que Su luz prevalezca aunque esto desagrade a los incrédulos. 

Él es Quien ha enviado a Su Mensajero con la Guía y la religión verdadera para que prevalezca sobre todas las religiones, aunque ello disguste a los idólatras. 

¡Oh, creyentes! ¿Queréis que os indique un negocio que os salvará del castigo doloroso?

Creed en Allah y en Su Mensajero, contribuid por la causa de Allah con vuestros bienes y combatid, pues ello es lo mejor para vosotros. ¡Si supierais! 

[Si hacéis esto, Allah] Os perdonará vuestros pecados y os ingresará en jardines por donde corren los ríos, y habitaréis en hermosas moradas en los jardines del Edén. ¡Ése es el éxito grandioso! 

Y os dará también algo que amáis: Su auxilio y una victoria cercana. Y albricia a los creyentes. 

¡Oh, creyentes! Sed socorredores de Allah como lo fueron los discípulos de Jesús, hijo de María, que cuando les dijo: ¿Quiénes me socorrerán en la causa de Allah? Los discípulos respondieron: Nosotros seremos los socorredores de Allah. Un grupo de los Hijos de Israel creyó y otro no. Entonces fortalecimos a los creyentes sobre sus enemigos, y fueron quienes triunfaron.

Corán, Sura 61 (La Fila).

Comentario a Francisco Suárez

Suárez examina el fundamento del derecho de intervención a partir de cuatro cuestiones, a las que da las siguientes respuestas.

1. ¿Es lícito a la Iglesia o a los príncipes cristianos obligar a que los infieles oigan la fe católica?

Suárez afirma: No es lícito si los infieles no son súbditos, ya que se carece de jurisdicción y potestad espiritual para ello, en base a la Escritura, la tradición de la Iglesia, el derecho natural y el de gentes. Es lícito si son súbditos, con arreglo a la potestad temporal del príncipe y en vistas a la utilidad del Estado.

Respecto a los infieles no súbditos, deben tener la posibilidad (no obligación) de escuchar el Evangelio, por lo que los príncipes cristianos poseen un justo título de guerra contra los Estados infieles que impidan dicha predicación.

2. ¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?

Defienden la afirmativa Juan Mayr y Ginés de Sepúlveda, tanto para súbditos como no súbditos. Duns Scoto y Gabriel Biel restringen esta teoría a los infieles súbditos.

Sin embargo, el juicio común de los teólogos, al que se adhiere Suárez, es que no es lícito obligar a recibir la fe a los infieles no apóstatas, sean súbditos o no súbditos.

Por el contrario, aun rechazándose la coacción directa, se permite la coacción indirecta frente a los infieles súbditos, siempre que se ejerza con prudencia y moderación. Ésta consiste en someterlos a una mayor carga de impuestos; o también en no permitir los príncipes católicos que vivan en sus reinos, si son perjudiciales para los ciudadanos cristianos, mediando causa justa en la apreciación de esta circunstancia.

3. ¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?

Suárez concluye que no pueden ser obligados a ello los infieles no súbditos, pero sí los que son súbditos. Esta potestad de obligar a quienes les están sujetos corresponde a los príncipes por derecho propio, por lo que debe ejercerse contra los cultos contrarios a la razón natural. Se advierte, no obstante, que si la supresión de la idolatría no puede hacerse sin gran pérdida del reino, deberán tolerarse las prácticas idólatras cuando es mayor el daño que se sigue de erradicarlas ("No sea que al querer arrancar la cizaña, arranquéis con ella el trigo").

Asimismo, por no estar sujetos a la potestad espiritual de la Iglesia, deben tolerarse los ritos de judíos y mahometanos en tanto no se oponen a la razón natural y adoran al Dios único, si bien con limitaciones que eviten el escándalo de los cristianos.

4. ¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?

Suárez responde negativamente, alegando que el derecho divino sobrenatural no puede invadir la esfera del derecho natural y de gentes. Como excepción, se concede un derecho de intervención al príncipe cristiano cuando el príncipe infiel prohíba a sus súbditos cristianos el libre ejercicio de la religión.

Francisco Suárez, sobre el derecho de intervención

¿Pueden lícitamente los príncipes cristianos coaccionar a los paganos para que se conviertan al cristianismo?

Los infieles no apóstatas, tanto súbditos como no súbditos, no pueden ser obligados a recibir la fe católica aunque les haya sido suficientemente anunciada.

(...)

Porque es evidente que no es lícita esta coacción [contra los infieles no súbditos] sin tener autoridad legítima. De lo contrario, serían justas todas las guerras y toda clase de violencias.

(...)

Para declarar que no ha sido concedida esta potestad a los hombres completó San Pablo aquellas palabras: "Dios juzgará a los de afuera". No se ha concedido a los hombres poder para castigar a los infieles y, en consecuencia, ni para castigarlos ni coaccionarlos. Cristo dio instrucciones a los apóstoles que mandaba predicar diciéndoles que no llevaran báculo ni espada. San Jerónimo interpreta que les prohibió todo instrumento de coacción y les enseñó la paz. Cristo concluye al fin: "Los que no os recibieren, no serán perdonados el día del juicio"; queriendo significar que el castigo de este delito se lo reservó Dios a sí mismo; y así dijo: "El que no creyere, se condenará".

(...)

Si hubiera concedido Cristo esta potestad, no estaría inmediatamente en los príncipes temporales, porque Cristo ninguna les concedió en estas condiciones. Estaría, por tanto, en los obispos y especialmente en el Romano Pontífice. Ahora bien, los mismos pastores de la Iglesia desconocen en sí esta clase de potestad y nunca usaron de ella. Cristo Nuestro Señor dijo a San Pedro: "Apacienta mis ovejas". Es, pues, cierto que no dio Cristo este poder a la Iglesia.

(...)

No conviene a la Iglesia ese modo de traer los hombres a la fe. Es mucho más importante que sea totalmente espontánea la primera conversión y profesión de fe. Se mostraría así la eficacia de la palabra de Dios y la gracia divina. Es obra, sobre todo, de Dios, como dijo Cristo. Por esto dijo San Pablo: "Las armas de nuestra milicia no son carnales"; y también: "No hay entre vosotros muchos poderosos".

(...)

El poder político procede inmediatamente de los hombres; se ordena únicamente al fin natural, especialmente a la paz del Estado, la justicia natural y la moralidad conveniente a aquel fin. En cambio, el pecado de infidelidad está fuera de este orden natural y de aquel fin del Estado. No pertenecerá, por tanto, al poder político el castigo de esta clase de pecados [en los infieles súbditos], ni podrá imponerse justamente si no media un castigo justo del delito opuesto [la blasfemia].

(...)

¿Pueden ser obligados los infieles a abandonar sus errores y falsos cultos?

Propiamente hablando, no pueden ser obligados los infieles no súbditos a dejar sus errores y sus ritos. Es doctrina común de los comentaristas de Santo Tomás, el cardenal Cayetano, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Diego Covarrubias, Gregorio de Valencia y Pedro de Aragón.

Puede probarse primero con el ejemplo divino. Como quisiera Dios castigar a las gentes que habitaban en la tierra de promisión, no quiso que los israelitas les hicieran la guerra por sola su idolatría, sino por la injuria que les inferían al prohibir a los hijos de Israel el paso pacífico por su territorio y otras tierras. Se deduce del libro de los Números, como advierte San Agustín. Graciano formula la regla general: "No es lícito al soberano hacer la guerra a estas naciones, si no es para defenderse o vengar las injurias que hubieren hecho a sí o a los suyos. La sola razón de arrasar la idolatría no es causa suficiente para una coacción justa". Así respondió Nicolás Papa a los búlgaros: "Sobre los infieles que hacen sacrificios a los ídolos, diremos que deben ser convencidos más bien con argumentos que por la violencia".

(...)

En conclusión: como un hombre privado no puede obligar o castigar a otro también privado, ni un rey cristiano a otro rey cristiano, ni un rey infiel a otro pagano, tampoco la República de los infieles, que es soberana en su orden, podrá ser castigada por la Iglesia a causa de sus crímenes, aunque vayan contra la razón natural. Tampoco podrán, pues, ser obligados a abandonar la idolatría y otros ritos semejantes.

Y no importa que estos pecados vayan contra Dios. Como antes dije, Dios no hizo jueces a los hombres para que vengaran las injurias que se le hicieron en todos los aspectos con relación a todos los hombres. Quiso en esto conservar el orden natural de que los súbditos obedezcan a sus príncipes. Se reservó para sí el juzgar a los soberanos en materias que pertenecen al orden natural. Mayores males aún se seguirían de permitir lo contrario.

Respondemos al argumento que trataba de las blasfemias. La idolatría no es propiamente blasfemia, sino únicamente de un modo virtual y eminente. Además, se dice que puede el príncipe cristiano obligar a los infieles a que no blasfemen, cuando lo hacen en desprecio de la Iglesia y para injuria de la religión cristiana. Entonces surge un verdadero título de guerra. Como también pueden ser coaccionados, para que no sean un peligro para los cristianos, los induzcan al error o los obliguen a desertar de la fe. No sucede así cuando sus pecados, aun contra la religión, solamente van contra Dios.

(...)

Pueden ser obligados por los príncipes cristianos [los infieles que son sus súbditos] a dar culto al único Dios verdadero; consecuentemente, pueden también ser obligados a abandonar los errores que van contra la razón natural y son contrarios a la fe.

(...)

Rectamente distingue Santo Tomás dos clases de ritos. Unos van contra la razón natural y son conocidos por la luz natural como la idolatría. Otros son ciertamente supersticiosos comparándolos con la religión cristiana y sus preceptos, pero no son por sí mismos intrínsecamente malos o contrarios a la razón natural. De esta manera son la religión judaica y quizá también muchas manifestaciones religiosas de los mahometanos y de otros infieles parecidos, que adoran al Dios único verdadero.

(...)

¿Pueden ser privados los príncipes infieles del poder y potestad que tienen sobre los cristianos?

Se ha de afirmar: "Los príncipes infieles no pueden ser privados por la Iglesia, por sí misma y directamente, de la autoridad y jurisdicción que tienen sobre los súbditos cristianos". El aserto está tomado de Santo Tomás, y lo defienden comúnmente el cardenal Cayetano, todos los comentaristas más modernos y otros escolásticos, principalmente Guillermo Durand; en general, los canonistas Antonino de Florencia, Silvestre Prierias, Juan Fisher, Juan Didroens, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Alfonso Salmerón. Lo mismo suponen otros maestros antes referidos.

¿Fundamento de esta verdad? Estos príncipes pueden ser privados de hecho de esta jurisdicción y potestad por dos razones: porque, según el derecho divino, no tienen esa autoridad, o también porque, aunque la tuvieran, son indignos por razón de su infidelidad y por este motivo pueden ser despojados de ella con toda justicia. Pues bien, ninguno de estos términos es posible. La conclusión es clara.

(...)

No se deduce esta exención o enajenación de soberanía de los textos de la Sagrada Escritura o la tradición. Precisamente lo contrario se prueba claramente por estos dos principios. Pruébalo la Sagrada Escritura. San Pablo ordena: "Todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores". En la palabra "todos" están evidentemente incluidos los cristianos; y en las palabras "autoridades superiores" comprende al emperador y a los príncipes que entonces reinaban, que por cierto eran infieles.

También en su carta a Tito, refiriéndose a los cristianos, dice: "Amonéstales que vivan sumisos a los príncipes y a las autoridades"; y San Pedro: "Estad sujetos a toda autoridad humana".

(...)

Este poder político proviene del derecho natural y de gentes; la fe, del derecho divino sobrenatural. Ahora bien, un derecho no destruye ni contradice al otro; ni el derecho natural se funda en el derecho positivo, sino que más bien es como sujeto y un requisito para aquél. Luego tampoco la autoridad humana se funda en la fe, como para que se pierda por razón de la infidelidad; ni, por el contrario, la obediencia humana al gobernante infiel repugna a la fe o a la condición de cristiano. Por consiguiente, no se pierde por este mero hecho.

(...)

Señal es de que se debe conservar este orden según el derecho natural, porque así conviene al bien y paz del universo y a la equidad de la justicia. El poder dado a la Iglesia no contradice al derecho natural. Se lo dio para edificar y de la manera que más convenga a la conservación de la fe. Luego no se dio ese poder con ese fin, que sería más bien para destrucción, pues sería una injuria de la fe y para escándalo de otros.

Francisco Suárez

Covarrubias y la guerra santa

No puede declararse la guerra a los infieles por el mero hecho de serlo, ni siquiera contando con la autoridad del Emperador o del Papa.

Se prueba por la ley Christianis, Cod. de paga., et sacrific. paga., et in cap. dispar 23, q. 8, donde se dice que los cristianos pueden declarar la guerra a los sarracenos, siempre que los sarracenos persigan a los cristianos o les arrojen de sus ciudades. Luego no hay derecho a declararles la guerra por el mero hecho de que sean sarracenos e infieles.

Se prueba asimismo porque la infidelidad no priva a los infieles del dominio que por derecho humano tienen o tuvieron antes de la ley evangélica sobre las provincias y reinos que poseen.

En el capítulo segundo de Daniel hay una prueba clarísima de esta aserción, pues a pesar de que Nabucodonosor era infiel, lo llama Daniel y dice que es: "Rey de reyes y que el Señor del cielo le dio el reino y la fortaleza y la gloria". Esto mismo hizo notar Santo Tomás en la 2, 2, q. 10, art. 10, y después de él Conrado en el tratado (de contract., q. 7, p. 1).

Y lo que aún es más, el Concilio de Constanza condenó el error de Juan Hus y de Wiclef, que sostenían que por el pecado se perdía con razón el dominio de los bienes. En el mismo error incurre Armacano en el libro que tituló "Defensorum Pacis", error que reprendieron Juan Mayor (in 1 Setent., dist. 42) y Santiago Almain (in 4, dis. 15, q. 2, colum. 10).

Luego los infieles, por el hecho de serlo y de no querer abrazar la fe de Cristo, no pierden el dominio de los bienes y provincias que poseen por derecho humano, y, por lo tanto, por esta causa no se les puede declarar la guerra ni siquiera por la pública autoridad de parte de los cristianos; conclusión que propugnan como verdadera en especial Inocencio y el Cardenal (in d. cap. quod super his), Domingo (cons. 96), Silvestre (in verb. infidelitas, q. 7), Cayetano (2, 2, q. 12, art. 2) y el Cardenal Torquemada (in d. c. dispar. 23, q. 8, y el mismo in cap. quis nos 24, q. 4) y Domingo Soto (in 4 Sent., dist. 5, q. unic., art. 10).

(...)

Por esto Santo Tomás (in d. q. 12, art. 2) dice que no pertenece a la Iglesia el castigo de la infidelidad de aquellos que nunca abrazaron la fe de Cristo, según afirma la epístola a los Corintios: "¿Acaso me pertenece a mí juzgar a los que están fuera?", aunque la Iglesia pueda castigar y declarar la guerra a los que alguna vez han profesado la religión cristiana, como lo prueba Santo Tomás en el lugar citado.

(...)

La razón que se aduce [para la guerra contra los infieles], fundada en la autoridad de San Gregorio, hay que entenderla de la guerra contra los herejes y apóstatas, según consta por la misma carta de San Gregorio a Gennadio (cap. 72 ad Gennadium, et in cap. sicut 23, q. 4), donde se alaba por muchos conceptos aquella guerra, y muy especialmente porque los herejes estorbaban la libre predicación de la ley evangélica y de la doctrina católica a las naciones pertenecientes a la jurisdicción del imperio romano, como se colige por las mismas cartas de San Gregorio.

Si, no obstante, alguien quisiera interpretar la carta de San Gregorio en el sentido de que hablase de la guerra contra los infieles que ni han abrazado la fe católica ni pertenecieron al imperio romano, entonces quedará incluida en alguno de los casos que vamos a enumerar en que es lícito declarar la guerra a los infieles.

El primer caso es cuando los infieles ocupan y retienen provincias que en otro tiempo pertenecieron a la jurisdicción de los príncipes cristianos, pues es justísimo que los cristianos para recobrar estos territorios acometan a los infieles con la guerra y las armas, como se prueba (in dic. c. dispar.). Lo mismo defienden Torquemada, Santo Tomás, Cayetano (in d. q. 66, art. 8), el Cardenal y los doctores Oldrado (in d. cap. quod super his, de vot.), Florentino (in d. c. 8) y Alberico (in d. rub. de haer. in 6, q. 8).

El segundo caso en que es lícita la guerra contra los infieles es cuando éstos atacan a los cristianos y los persiguen, pues entonces es lícito emplear la guerra defensiva y también la vindicativa para satisfacción y venganza de las injurias y ofensas de que han sido objeto los cristianos por parte de los infieles. Lo defienden Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8) y todos los doctores que acabamos de citar.

El tercer caso es cuando los súbditos infieles rechazan la obediencia y sumisión a su príncipe. En tal caso podrá el príncipe castigarlos con las armas, según Santo Tomás (in d. q. 66, art. 8).

En cuarto lugar es lícita la guerra contra los infieles cuando obstaculizan la fe con blasfemias y doctrinas corrompidas o impiden la libre predicación del Evangelio aun en sus territorios, como yo lo colijo de Santo Tomás (2, 2, q. 10, art. 8, con el comentario de Cayetano). Sostienen esto mismo Alberico (in dict. rub. de haeret. in 6, q. 8) y Albino Pío Carpense en contra de Erasmo (in c. 21 de bello).

(...)

Se prueba porque se hace injuria a los cristianos, que tienen derecho a predicar el Evangelio por todo el mundo, si se les impidiese difundir la ley evangélica. La guerra declarada con el fin de evitar esta injuria es justísima.

Diego de Covarrubias

La esclavitud puede ser moral

Las relaciones de poder se conciben en términos de propiedad, disponibilidad o influencia. La propiedad es la potestad más completa, ya que está sujeta a justo título pero no a condición; la disponibilidad, a su vez, está sujeta a justo título y a condición (se dispone de algo o de alguien por un cierto tiempo), mientras que la influencia carece de justo título y de condición, siendo un mero poder de hecho. 

En base a lo anterior, observamos que en las sociedades se dan de ordinario tres estratos de vinculación:

- El de la influencia, que es el que ejercen todos entre sí a través de la costumbre.

- El de la disponibilidad, al que se obligan los iguales con arreglo a contratos suscritos de forma voluntaria.

- El de la propiedad, al que todos excepto el soberano están sujetos según leyes que deben observarse imperativamente.

Sólo en las democracias se finge, mediante la falacia del contrato social, que las leyes emanan de la voluntad del pueblo y no implican un derecho de propiedad del Estado sobre sus nacionales. Pero lo cierto es que la naturaleza del Estado es propietaria y no arrendataria, imperativa y no voluntaria. Ninguna autoridad promulga leyes "sub conditione" o por tiempo determinado, ni somete a la voluntad de sus súbditos la cuestión de si éstos han de regirse o no por leyes.

Pues bien, tal es la relación soberana que tiene el dueño con su esclavo, y el padre con sus hijos hasta la emancipación de éstos. Relación sujeta en cualquier caso a límites morales, dado que propiedad no es tiranía ni derecho omnímodo y antisocial.

Destruido el mito de la libertad política, la esclavitud deja de ser una abominación "per se". Es un mal necesario, como el trabajo asalariado o la sujeción a leyes. En la Edad de Oro, según la representaban los poetas antiguos, no había ni normas ni trabajo. Los partidarios de la democracia liberal creen que ésta es una suerte de Edad de Oro del espíritu en la que todo fluye espontáneamente según el sentir de cada uno, y de ahí que rechacen sofísticamente como bárbara, injusta y abusiva cualquier forma de imperio.

Guerra justa y guerra santa

Diego de Covarrubias resume en cinco las causas para emprender una guerra justa: 1) la defensa de la propia nación, 2) la venganza de una injuria muy grave que no ha sido debidamente perseguida ni castigada, 3) la represión de la rebeldía injusta frente a la autoridad, 4) la restitución de bienes sustraídos mediante violencia y 5) el ejercicio de un derecho que sin razón se niega (como el derecho de paso).

La primera causa es la más evidente y no necesita comentario ("vim vi repellere licet").

La segunda causa debe limitarse a las injurias infligidas a miembros del país que declara la guerra (por ejemplo, a sus legados) o, por extensión, a las violaciones del derecho común, en virtud del cual se establece qué está permitido a los hombres y qué debe ser tenido por injusto en todo tiempo y lugar (i.e., el asesinato de inocentes).

La tercera es ejecución de la jurisdicción más que guerra y no da derecho a esclavizar a los prisioneros.
 
La cuarta y la quinta se asimilan a la segunda.

Covarrubias indica asimismo cuatro causas justas para declarar la guerra a los infieles:

1) La apropiación de tierras que pertenecieron a la jurisdicción de los príncipes cristianos.

2) La persecución de los cristianos en tierras de infieles.

 

3) La rebelión de los infieles en tierras cristianas.

 

4) El impedimento de la libre predicación en tierras de infieles.

Divide estas guerras en defensivas, vindicativas y punitivas. Las defensivas exigen ofensa previa y suficiente, que solicite la acción armada como respuesta proporcional. Las vindicativas requieren una injuria muy grave contra la nación o contra el derecho de gentes (si se consiente con carácter general el derramamiento de sangre inocente). Las punitivas precisan de jurisdicción sobre los súbditos.

En cualquier caso, la doctrina escolástica excluye la llamada guerra santa, es decir, la guerra para la conversión del infiel, que no es ni defensiva (porque no hay ofensa suficiente), ni vindicativa (porque no es injurioso para la religión cristiana el que no se la profese, siempre que se la permita), ni punitiva (porque el Emperador cristiano no tiene jurisdicción sobre todo el orbe, ni el Papa puede de ordinario ejercer la potestad temporal, sino sólo extraordinariamente y de modo auxiliar). Lo anterior se abrevia en la máxima de San Pablo, tomada de 1Cor, 5:13:
 

"Dios juzgará a los de fuera; vosotros extirpad el mal de entre vosotros mismos". 
  

Fons virtutis

I.

La soberanía es la facultad de crear, suspender y abolir el derecho (Schmitt). De este principio se sigue que sólo puede ejercerla quien está desprovisto de cualquier derecho, toda vez que su prerrogativa no emana de un reconocimiento o de un acuerdo, sino de un hecho bruto que es para la multitud la razón misma de la obediencia. Por ello, afirmar que el pueblo tiene derechos supone reconocer que no es soberano.

Nadie puede crearse a sí mismo. Cabe que un derecho nazca de otro, y sin embargo el derecho en que se fundan todos los derechos no puede autoconstituirse como una tautología. Nace de las cosas mismas, de la realidad incontestable.

Cuando el soberano suspende o deroga el ordenamiento, él subsiste porque no depende de su creación. Es superior a todo lo promulgado e inferior sólo a la justicia natural, a la que debe someterse. Pero el pueblo sin ley ni siquiera es pueblo: es manada o es horda.

II.

En contra de lo asentado, constituye la ideología democrática dominante sostener que lo más plural, heterogéneo, contingente e inarmonioso que existe, el pueblo, sea ya no sólo el soberano actual, sino el único soberano legitimado concebible.

Pretender que el sujeto principal de la política, el soberano, sea al mismo tiempo su propio objeto, el súbdito, también forma parte del credo.

Estos actos de fe no se promueven en beneficio del pueblo, sino para su engaño y ruina, puesto que el verdadero soberano no tiene que rendir cuentas por sus actos. Permanece en la sombra mientras otros, soberanos nominales, asumen sus responsabilidades.

III.

El poder originario corresponde siempre a uno y sólo a uno, porque es indivisible y no puede entrar en contradicción consigo mismo. Pero eventualmente cabe cederlo o delegarlo. Así, en la Antigua Roma el poder de los primeros reyes se hizo derivar de los mismos dioses, que a su vez lo obtenían de Zeus. La monarquía cesó por la impiedad de Tarquinio el Soberbio, arrogándose el Senado la autoridad suprema ex Deo. El Senado delegó el poder en los cónsules, recuperándolo más tarde para sí al limitar las atribuciones de éstos. Finalmente, César recobró el cetro de los monarcas, que es el de Dios, motivo por el cual los césares eran monarcas y dioses al mismo tiempo.

Pues bien, la soberanía en todos estos casos es una y la misma: la capacidad efectiva de dirigir al pueblo en nombre del supremo bien. La democracia sería sólo un modo en el que el poder absoluto se ramifica hacia los estratos inferiores, sin que por ello su raíz se vea afectada. La raíz se pudre cuando el pueblo se proclama soberano, proclamación que equivale a la negación radical del verdadero soberano, esto es, a la anarquía. 

Por el contrario, el pueblo vota porque hay un censo de votantes y una ley electoral. Estos dos elementos -censo y ley- preexisten al pueblo y a su pretendido poder constituyente, que no es tal, y que se reduce a ser un mero filtro de los aspirantes a ocupar cargos electos. Que vote cuanto quiera: no es soberano. Soberano es quien decidió quién, cuándo y cómo podía votar; y no fue el pueblo.

Que el poder sólo puede ser unitario no es, por cierto, una afirmación gratuita, sino un hecho que puede verificarse siempre y en cualquier régimen. En democracia dirige la mayoría a través de un partido, o una coalición con un programa común, habida cuenta de que es imposible satisfacer a la mayoría y a la minoría al mismo tiempo cuando tienen intereses opuestos. La voz del legislador es una sola, consistente en todo el ordenamiento, aunque sean muchos quienes redactan las leyes. En el gobierno es el jefe del ejecutivo quien nombra a los ministros como cargos de su confianza. En la administración de justicia los jueces son o bien únicos o bien impares y con un presidente a la cabeza. Así pues, aunque muchos ejerzan el poder, siempre se excluye a la pluralidad en beneficio de la unidad, porque es la esencia del poder ser uno consigo mismo. 

IV.

Cuando decimos que el pueblo tiene derecho a no ser tratado injustamente, implicamos en el aserto que el soberano tiene el deber de tratar al pueblo justamente. Puesto que, si el pueblo fuera realmente el alfa y omega de la república, sólo habría que invocar su deber para consigo mismo de no ultrajarse. Un poder solipsista, que no sólo nace de sí mismo, sino que también recae en sí mismo no puede considerarse un poder social. Es el poder natural que todo hombre tiene sobre su cuerpo, que no puede extrapolarse -salvo por metáfora- al cuerpo social, caracterizado por la discontinuidad y cuyos intereses son dispares y opuestos.

El pueblo, como cualquier otra fuerza de la naturaleza, puede canalizarse y reconducirse. El hombre es la materia más dúctil, porque tiene algún grado de racionalidad y obedece al miedo o a la esperanza. Se le adula, se le distrae, puede inducírsele obrar en su propia contra, dividiéndolo, e incluso cabe confiar en que no recordará muchos de los agravios padecidos al cabo de poco tiempo.

Si el pueblo fuera la mayor fuerza y la más organizada, las mejores obras deberían fluir de la creación colectiva, pertenecerían al folklore y el genio colectivo sería incomparablemente superior al sujeto aislado. Sin embargo, las obras más colosales del espíritu pertenecen a individuos; y así, el mayor sujeto creador es el individuo frente a la colectividad, no ésta frente aquél.

Incluso es discutible que haya en el pueblo un conato real. No cabe hablar de verdadera fuerza cuando está dispersa y, por así decirlo, en potencia. Un cuchillo corta porque toda la presión se concentra en su filo; pero el pueblo no tiene filo: su único filo son los líderes, que no son pueblo. El pueblo ni siquiera es una unidad en el tiempo, se olvida de sí mismo. Nietzsche escribió que la plebe no extiende el conocimiento de su estirpe más allá de su abuelo.

Los ancestros eran para los romanos lo que los santos y los Papas para los cristianos: anclajes venerables, guías intemporales. Se los invocaba porque el pueblo no tiene memoria, "no va más allá de su abuelo". Esta memoria pertenece a la autoridad, que debe custodiarla y mantenerla en vigor. En ella funda la legitimidad de su poder, análogamente a como un Papa romano lo funda en la sucesión apostólica. De Maistre sostuvo la tesis de que los pueblos salvajes no se corresponden con los primitivos, sino que son aquellos pueblos corrompidos que, desgajándose de la tradición, han olvidado su pasado y los límites que les imponía. Aquellos que, por decirlo así, han sido amputados de un cuerpo más antiguo y mejor.

He abandonado todo ideal respecto a la multitud, pues sólo el individuo merece enaltecimiento. Las masas son despreciables per se, así como los grupos y los géneros. Los derechos del pueblo nacen de su carencia de virtud y de su necesidad de protección. Por el contrario, los héroes no tienen derechos, en tanto que crean el derecho: suya es la carga del deber.

V.

La democracia es una mentira vil con la que el poder de facto pretende desvincularse del límite que para él suponían las inveteradas buenas costumbres y anegarlo en el torrente incesante de la opinión y la moda. Proclamando soberano al que debe obedecer se lo hace cómplice de su propia desgracia y se ofrece al que debe mandar una excusa para que adultere en su cometido, que es velar por la justicia siempre y pese a quien pese.

La monarquía es el sistema más próximo a la verdad. El poder, que es uno y tiende a lo unitario, se encarna en un individuo que es capaz de gobernar. No niego que esta teoría admite mil prácticas tiránicas. En este sentido, sólo estoy evaluando la consistencia filosófica de cada alternativa, su validez a priori. La democracia puede ser buena (en el sentido de conveniente en un tiempo y lugar), pero nunca será justa, porque es absurda y está basada en el engaño de muchos.

Respetar la pluralidad de intereses, de ideas o de credos no equivale a fundar la república en el magma fragmentario del pueblo, el cual continuamente se deja zarandear por las corrientes de opinión y carece de profundidad de análisis o de una visión a largo plazo. Es plausible una división virtuosa del poder, no así su atomización. Nadie está en disposición de creer seriamente que la soberanía ha estallado en millones de pedazos para que toque una parte alícuota a cada ciudadano, del mismo modo que nadie creería que su dignidad humana está repartida por sus órganos, tejidos y vasos sanguíneos. Los conceptos absolutos no pueden dividirse.

No hay mayor esclavo que aquel que no conoce su condición. El pueblo no es ni puede ser soberano, y cuanto antes se desengañe sobre este punto mejor le resultará. Llamar fuerte al que es débil y sabio al que es estúpido no sólo no ayuda al que así es adulado, sino que además se degrada la dignidad de estas cualidades, al otorgárselas a cualquiera. Nos lamentamos por la corrupción política y no vemos que la misma fuente de su poder, la supuesta legitimidad electoral, está corrompida y no obedece a ninguna lógica jurídica aceptable. Son usurpadores avalados por otros usurpadores.

En torno a Suárez

Si hay ley, hay autoridad que la respalde.
La naturaleza carece de autoridad.
Todo lo que no es naturaleza es o Dios o nada.
La nada carece de autoridad.
Por tanto, si hay ley en la naturaleza, procede de Dios.

Hay ley en la naturaleza.
Por tanto, procede de Dios.

El ateo rechaza la primera premisa (que la ley requiera de autoridad) y la tesis de que hay ley en la naturaleza.

Respecto a lo primero, no veo cómo puede negarse. Toda ley moral, que presupone la libertad de los sujetos a quienes va dirigida, ha de estar instrumentada mediante algún tipo de compulsión promovida por un superior. Si no hay superior, no hay obligación ni castigo legítimos, dejándose el cumplimiento a la voluntad de cada uno, con lo que no puede hablarse de ley.

Tocante a lo segundo, cabe negar o afirmar que hay ley moral en la naturaleza. La negación, a su vez, puede ir dirigida al carácter de ley de las constantes que hallamos en la naturaleza, a la condición de natural predicada de tal ley, o a ambos. Así, si no se concede que haya ley, se admitirá que la moral es puramente consuetudinaria, cambiante, opinable y, a la postre, circunstancial y subjetiva. Por otro lado, si no se concede que dicha ley sea natural, se admitirá que es sobrenatural o antinatural.

En el caso de que se opte por la asunción inmoralista, no tengo nada más que alegar. Con inmoralistas no se discute de moral, ni con apolíticos de política, ni con analfabetos de gramática. Si, por el contrario, se prefiere la opción antinaturalista, excluyendo a Dios, habrá que explicar de dónde procede el carácter relativamente homogéneo del comportamiento humano y de los códigos que lo regulan, toda vez que la naturaleza parece predisponernos tanto al bien como al mal. Y, sobre todo, de dónde el que debamos preferir siempre obrar justa antes que injustamente.

Tal vez quedaría una última salida fuera de este esquema, consistente en pretender que junto a la naturaleza y a Dios se da una tercera posibilidad: la razón. Pero a ésta aplican las mismas objeciones que formulábamos contra la naturaleza: no es unívoca y, de serlo, ningún mandato absoluto me obliga a seguirla.

Las riendas sagradas del poder

La tesis de que el mundo secular y la modernidad arrinconaron a la Iglesia, obligándola a aceptar nolens volens la libertad de conciencia como un derecho humano, es uno de los muchos cuentos históricos que el ateo necesita creer y hacer creer para promocionar las bondades de su causa.

La verdad es justo la contraria. Fue el poder político, no el religioso, el más interesado en unir a sus súbditos bajo una sola religión. La Iglesia compartía obviamente este interés, pero no a cualquier precio, de donde surgieron los derechos individuales, derechos sagrados, como cortapisa a la potestad omnímoda del soberano, que también estaba sometida al juicio de Dios. Negar esto es negar la historia o travestirla, distorsionando la importancia relativa de los hechos y poniendo los efectos en lugar de las causas.

Cuanto más poderosa y hegemónica fue la Cristiandad menos necesitó de la coacción jurídica y las penas físicas, bastando el imperio de la fe y el natural discurrir de las buenas costumbres para garantizar la paz y el orden. La Inquisición fue un antídoto tardío contra herejías subversivas, fanatismos carismáticos y cismas virulentos que señalaron el inicio de la era moderna, amparados en una idea espuria y anárquica de la libertad religiosa.

No debe afirmarse, pues, que el cristianismo se desvinculó del poder político una vez perdida su hegemonía. Es así que la Iglesia nunca estuvo más apegada al Estado que cuando fue más débil y, dividida, se vio obligada a sobrellevar su decadencia con la ayuda de un apoyo externo. E converso, nunca fue más heroica, expansiva y gloriosa que en los tiempos de su persecución.

Máquinas morales

Siempre me ha parecido que los autores que establecen la voluntad de Dios como primer principio de la moral pecan contra las reglas del buen método. Si no hay obligación sin superior, ¿sobre qué se funda, pues, la obligación de conformarse a la voluntad o a las intenciones de este superior? ¿Dirán estos autores que estamos obligados a hacer lo que Dios quiere, porque Dios lo quiere? 

Exista Dios o no, la existencia del hombre, tal y como nosotros lo vemos, es un hecho igualmente cierto. Es un ser que siente, que piensa, que se ama a sí mismo, que tiende a conservarse, que trata continuamente de procurarse sentimientos agradables, y que, para satisfacer más fácilmente sus necesidades, vive en sociedad con otros hombres, a los que su conducta puede tornar favorables o adversos a él. 

Indicar al hombre sus deberes es indicarle los medios que debe emplear para alcanzar el fin que se propone sin descanso, que es la felicidad. Probar que una acción es su deber es probarle que poniéndola en práctica actuará conforme a sus verdaderos intereses, y que omitiéndola disminuirá el número de sentimientos agradables que se habría podido procurar. Sentirse obligado a una acción es sentir que la misma es necesaria para su felicidad. 

Hay dos maneras de hacer sentir al hombre sus deberes o sus obligaciones. La primera consiste en probarle por el razonamiento o por una especie de cálculo fundado en la experiencia, que se procurará la mayor abundancia posible de sensaciones agradables al conformarse a determinadas reglas. La segunda manera es apelar a ese sentimiento moral que el Señor d'Alembert llama justamente la "evidencia del corazón", sentimiento que podemos suponer aquí como un hecho. Por el primero de estos dos métodos se prueba que una acción nos es útil; por el otro, se nos hace sentir que es bella. 

Todos los razonamientos por los cuales se procura persuadirme para que realice una acción, probándome su utilidad, no son más que cálculos de probabilidades. En la presente constitución de las cosas, el moralista no puede garantizarme el éxito de ninguna de mis acciones; las ventajas y desventajas que de ella resultarán para mí dependen de una infinidad de circunstancias que no se pueden ni prever ni disponer al gusto de uno, y principalmente de la duración de una vida de la que ignoramos el término. Además de esta consideración general, cada hombre tiene otras reglas de utilidad, siguiendo las circunstancias individuales en las que se encuentra. El más prudente es aquel que calcula y compara mejor los resultados posibles de sus acciones en relación a sus intereses, y que se determina en base a las mayores probabilidades. 

Si la moral no tuviera otros motivaciones que proponernos que los intereses de esta vida, sería una ciencia asaz quimérica. Cualesquiera que fueran las reglas que nos prescribiera, sus promesas serían en todo momento desmentidas por la experiencia. La misma conducta que enriquece a uno, sume al otro en la miseria; las mismas acciones que encumbran a uno a la cima de los honores, conducen al otro al  cadalso; las mismas conductas que a menudo me granjean el favor de aquellos seres necesarios para mi felicidad, los indisponen contra mí en una coyuntura distinta; todo depende, menos o más, de las circunstancias, del momento y de la habilidad. Notemos también que estos cálculos de probabilidad que la moral hace sobre los resultados de nuestras acciones son demasiado generales y demasiado complicados para que puedan causar una impresión lo bastante eficaz sobre nuestras voluntades; a menudo y casi siempre sitúan las ventajas lejanas, y por consiguiente inciertas, en oposición a las ventajas presentes que, aunque menos grandes, son más seguras y repercuten tanto más en nuestro espíritu. 

La segunda manera de probar en moral consiste, como ya he dicho, en mostrar la belleza de un cierto sistema de conducta. Se hace sentir al hombre que una acción es bella, como se le demuestra en geometría que una proposición es verdadera. Aquí, se se traen a colación axiomas que se suponen evidentes a todos los hombres; aquí, se apela a los sentimientos universales que podemos llamar los axiomas de los corazones humanos. Se dice con razón que las primeras verdades de todas las ciencias, para ser reconocidas, no requieren más que ser presentadas; que son indemostrables porque, en efecto, constituyen la base de toda demostración y son los límites de todo análisis. Es verdad que el todo es mayor que su parte, que es bello ser agradecido; he aquí, por ejemplo, dos proposiciones que se admiten por su mera enunciación y que, a causa de su simplicidad, no son susceptibles de demostración alguna. El hombre que la solicitara sería un hombre de mala fe o un ser pervertido. 

Creemos en la verdad; nos gusta lo que hallamos bello, y todo amor es un sentimiento agradable. Lo moralmente bello en acción es la virtud. Habiendo unido la naturaleza el carácter de lo bello a todas las afecciones sociales, el hombre virtuoso es aquel cuyas nociones tienden constantemente al bienestar de sus semejantes. El precio de la virtud es ese sentimiento delicioso, ese placer del alma, esa satisfacción interior que llamamos buena conciencia, inseparablemente vinculada a todas las acciones, de la que la virtud es la fuente o el móvil. 

La experiencia enseña a todos los hombres que lo útil y lo bello, la prudencia y la virtud, se encuentran muy a menudo en conflicto. Las sensaciones agradables, de las que la virtud exige tantas veces el sacrificio, son placeres tan reales como aquellos que se derivan de una buena conciencia; las penas del cuerpo, a las que la práctica de la virtud puede a menudo exponerme, no ceden en realidad al sentimiento desagradable que excitan los remordimientos. Mi naturaleza me obliga a amar mi bienestar; sólo puedo, pues, contemplar la virtud como mi deber, en tanto que estoy convencido de que ésta me hace más feliz que la búsqueda de mi interés personal. Estando la magnitud de los placeres y de las penas en general en razón compuesta de su intensidad y duración, me pasaré al bando en el que crea que tengo más a ganar. Corresponde a la moral hacer este cálculo por mí. 

¿Dirá el moralista que los placeres que nacen de los sentidos, y que el hombre busca tan ávidamente, no son verdaderos placeres? Se burlarán de él, como se burlaron del estoico que pretendía que la gota no era un mal. ¿Pretenderá acaso que los placeres del alma son más vivos que los del cuerpo? La experiencia también lo desmentirá. La satisfacción que sintió Escipión por haber sacrificado su interés a la generosidad no iguala por su intensidad al placer del que habría podido gustar con su bella cautiva. Otro tanto ocurre en relación a las penas. Los horribles tormentos en los que expiró Régulo fueron ciertamente más dolorosos de lo que habrían podido ser los remordimientos de haber traicionado a su patria. Añadamos todavía que hay medios de silenciar la mala conciencia, o de no pararle mientes, mientras que respecto a los dolores del cuerpo somos enteramente pasivos. 

Los placeres del alma comparados con los placeres del cuerpo perderán, pues, de ordinario, si no se tiene en cuenta más que su intensidad. Por el contrario, sobrepasan en mucho a éstos por su naturaleza y la longitud de su duración. Los placeres sensuales disminuyen a medida que duran; el uso demasiado prolongado o frecuente los hace propensos a debilitar el alma o destruir el cuerpo. Los placeres del alma son duraderos, aumentan con su disfrute y, en lugar de enervar al hombre, le dan fuerza y vigor. 

Pero, ¿me demuestra bastantemente todo esto que estoy obligado a ser siempre virtuoso? Por de pronto, toda vez que la virtud exige el sacrificio de mi vida, la moral no dispone de absolutamente ningún motivo capaz de determinarme a ella. ¿Me prometerá una satisfacción interior de la que gozaré cuando cese de existir? Ello sería absurdo sin duda. En todos los otros casos donde la virtud deviene un obstáculo invencible para la felicidad que mi corazón no cesa de buscar (y estos casos se dan con excesiva frecuencia), ¿la contemplación del bien moral será lo bastante fuerte para mantenerme por encima de las solicitaciones de mis sentidos? No dejaré nunca de encontrar bella a la virtud, la amaré siempre, pero me parecerá irrazonable amarla hasta el punto de negligir lo necesario. Haré como un hombre que, gran amante de la música, se va bruscamente en mitad de un concierto porque le han dicho que el fuego ha tomado su casa; no es que ese hombre no sienta los encantos de la música, sino que el deseo de conservar su casa es todavía más fuerte. No se trata sólo de un intercambio de placeres; a menudo he de comprar la satisfacción del alma a precio de dolor, y a precio de todo lo que la naturaleza me ha hecho más querido. 

En la medida en que vea la utilidad unida a las acciones benevolentes, no podré albergar dudas sobre el partido que me conviene tomar; mi deber es claro, y mi obligación indudable. Pero cuando mi bienestar se encuentra en conflicto con el de mis semejantes, no hay ya regla general. Entonces, soy reducido a calcular, y este cálculo variará no solamente de hombre a hombre, sino también de circunstancia a circunstancia para el mismo individuo. Todo depende de la intensidad y de la duración de los placeres que se trate de sacrificar, y de aquellos que este sacrificio me prometa, de la magnitud de las penas que me amenacen al determinarme de un modo o de otro, de la delicadeza y vivacidad de mis sentimientos morales; en fin, de la distinta perspectiva en la que los resultados buenos o malos de mi determinación se presenten. Se hallará en un caso particular que, hechas todas las cuentas, obtengo más placer a esperar o menos penas a temer aficionándome a mis propios intereses que prestándome a los de los otros. La virtud, por más que siempre bella y amable, no me parecerá ya oportuna; me reservaré a gustar de sus encantos en casos menos comprometedores. Es así que puedo encontrarme en mil circunstancias en las que los atractivos de lo moralmente bello perderán ante el tribunal de una razón fría que analiza y calcula. Contrarrestarán éstos todavía más raramente las pasiones que se erigen independientemente de nuestros razonamientos, y nos llevan con tanta violencia a preferir nuestros intereses particulares a la felicidad general. 

Hasta el momento he visto sólo obligaciones puntuales, mas ningún sistema de conducta que pueda convenir ni a todos los hombres ni a las diferentes situaciones en las que el mismo individuo pueda encontrarse. Querría poderme unir a la virtud que amo; mi corazón me habla sin descanso en su favor; mas, por otro lado, la razón y las pasiones me apartan de ella en una infinidad de casos, y la moral no posee ni los argumentos lo bastante fuertes para reducir la razón al silencio, ni los contrapesos capaces de inclinar la balanza y vencer a las pasiones. Siento que sin la virtud no puedo jactarme de perseguir la felicidad, pero no dejo de ver que ella sola no es capaz de hacerme por completo feliz. Sea cual fuere la manera en que me conduzca, mi felicidad será siempre muy imperfecta; es difícil, o más bien imposible, determinar con justeza la dosis de vicios que puedo razonablemente permitirme, y el grado de virtud que los debe acompañar. Mientras permanezca en esta incertidumbre, los momentos que me quedan por vivir se suceden con rapidez, y falto de máximas seguras, acepto el consejo provisional de las circunstancias y de mi temperamento. 

Todo cambia con la persuasión de que la virtud es la voluntad de un Dios, al que debo todo, que no quiere más que mi felicidad, que observa mis más secretos pensamientos, que desaprueba hasta los deseos viciosos, que será el remunerador infalible del hombre de bien, y que castigará al malvado. Adoptado este sistema, ya no dudo ni un momento de la naturaleza de mis deberes. Puedo en adelante librarme a los encantos de la virtud, sin el menor temor de perder algo en ello; lo moralmente bello, conciliado con la razón, es la única regla de mi conducta, y la obligación de conformarme a ella es completa. Los atractivos naturales de la virtud son entonces infinitamente realzados por la idea de un Ser que me ha dado la existencia, que es mi benefactor y que merece el más alto grado de mi amor y reconocimiento. Opongo los intereses de la eternidad a los del momento presente; mi conciencia, revestida de la autoridad del Ser supremo, habla más alto; no puedo ya hacer nada en secreto: mi benefactor y mi juez es testigo de todos mis pensamientos y de todas mis acciones. Amar a Dios de todo corazón y amar a los demás hombres como a mí mismo, he aquí los solos medios de hacerme feliz, he aquí, pues, mis deberes y mis obligaciones. 

Es así que la religión da a la moral su consistencia, o más bien su ser. Sin las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma no puedo formarme ningún sistema razonado; encuentro ventajas y desventajas tanto en el vicio como en la virtud; la diversidad de circunstancias en las que puedo encontrarme, sea voluntariamente, sea involuntariamente, no me permite obtener un resultado exacto. ¡Y cómo podría calcular la suma de los bienes y de los males que deben acarrearme mis acciones en una existencia cuya duración y acontecimientos se encuentran en la más profunda incertidumbre, y bien a menudo al margen de mis máximas y de mi conducta!

Georg Jonathan von Holland

La mancha

Es evidente que nos encontramos en un estado de corrupción. Basta con admitir que existe una ley natural para valorar hasta qué punto el hombre la cumple sin coacción -miedo o esperanza- en términos generales. Podemos encontrarla en el denominador común de las religiones preponderantes. Mi mujer, exbudista, hoy cristiana, me habló de los cinco preceptos básicos que todo hombre medio debe cumplir en su antiguo credo: no matar la vida, no robar, no cometer estupros, no mentir y no embriagarse. Los cuatro primeros, según se encargó de explicarme, dependen del último en sentido amplio, que representa el mantenimiento de la conciencia frente al ataque de las pasiones. Cada uno de ellos e infinitos más se resumen en el amor cristiano.

Ahora bien, si restringimos el primer principio a no matar sin razón justa, es decir, para proteger un bien equivalente que no es posible conservar de otra manera, ninguno de ellos cae fuera de la observancia de los brutos animales en su práctica totalidad. Eso es admirable y debería movernos a reflexión: aunque no sean racionales cumplen con una ley racional. Mientras que en el hombre sucede justo lo contrario, ya que continuamente son traspasados, y lo serían en mayor medida si no hubiera leyes o costumbres que obligasen a refrenar el deseo de perturbar el orden.

En efecto, las criaturas asociales sobre las que nos ha sido dado dominar y disponer a nuestro antojo jamás guerrean, y por cierto casi nunca a muerte, si no es por defenderse de peligros inminentes, disputarse la supervivencia con otros depredadores o rivalizar por una hembra con elementos de su misma especie. Tampoco estiman de ordinario ninguna comida o bien que no proceda de su trabajo. Carecen de la doblez de las personas. No contemplan el sexo vago, sino que lo restringen a la búsqueda de descendencia, evitando el derroche de energía. Desprecian, en fin, los placeres superfluos.

De lo que se deduce que, existiendo esa ley eterna de la que hasta las bestias son peritas, y que el hombre, la más racional de las criaturas que deambulan por la tierra, infringe como si desconociera (aunque el error resulte inexcusable), en base a esa norma grabada en nuestras entrañas y perfectamente comprensible incluso por el más ignorante, digo, podemos inferir que algo ofusca nuestra inteligencia de forma permanente como para no cumplirla con la fidelidad debida.

Encontramos, es cierto, animales cuyo comportamiento -regular o esporádico- parece ir contra los principios naturales. Pero son la excepción que confirma la regla, al revés de lo que sucede con el hombre. Si los crímenes fuesen algo marginal y extraordinario, no se precisarían las leyes que los previenen, pues, como dice el brocardo, la ley no se ocupa de lo insignificante.

¿Qué es, en definitiva, lo que embota nuestros sentidos y discernimiento hasta colocarnos por debajo de las fieras salvajes? ¿Se trata del albedrío, del que nosotros disponemos y ellas no? Sería como culpar al cuchillo del acuchillamiento. No es por la conciencia que caemos, sino a pesar de ella. No por la inteligencia, que tiende a lo razonable, ni por el deseo, que desea lo inteligible. Lo que nos oprime, entonces, no está en la voluntad, como creyeron los budistas; más bien es previo a sus estímulos. Los teólogos se referían al pecado original para designar esta postración vergonzosa. El Islam lo niega, lo que habría de valer como prueba de falsedad de dicha religión. Pero no es el asunto que corresponde tratar aquí.

No ha visto jamás la luz una generación de hombres ajena a la ira, a la envidia, a la mentira, a la vanidad y a la vileza. Aceptado el axioma según el cual el mayor bien para un animal sociable es cooperar socialmente, ¿cómo justificar una violación constante de esa regla en las criaturas inteligentes, que en sí constituiría la frustración voluntaria de los fines de la humanidad?

El hombre es el único animal dañino para su especie, capaz de destruirse si no se somete a principios superiores. Sin duda, como ser finito, nada hay en él que sea óptimo o infalible. Pero si comparamos la suma perfección de sus órganos y lo robusto de su salud física con la debilidad de su alma, asombra ver que su sentido moral, pese a resultar innato y por ende natural, pese a ser el rasgo más característico y determinante de su especie y condición necesaria de su índole sociable, sea tan endeble, vacilante y propenso a recaídas como para precisar de los continuos estímulos o amenazas de la ley y la religión, y aun con todo ser deficitario y capaz de las mayores aberraciones. Es impensable que el hombre yerre más donde menos debería y encuentre en el error moral un placer y una condescendencia que no halla en ningún otro error cognitivo.

No es más placentero hacer el mal que el bien: ambos proporcionan cierta satisfacción, que el malo juzga mayor en el primer caso y el bueno en el segundo. Luego la supuesta razón de inclinarse por lo peor en lugar de por lo mejor -cuando no hay excusa de ignorancia o fuerza mayor- es, bien mirado, una ausencia de razón, una carencia de fin y un sinsentido completo tanto en términos naturales como morales.

Primeros fundamentos

Natural no es lo que se da en la naturaleza, pues se dan cosas contrarias, y algo no puede ser una cosa y su contraria. Natural es aquello que persigue sus fines propios; antinatural, lo que persigue otros o ninguno.

Entiendo por fines propios los que contribuyen a la perfección de aquello a lo que son propios. Así, son fines propios del individuo los que incrementan su capacidad de obrar y de pensar, mientras que lo son de la especie los que la multiplican, la conservan y la mejoran. Los fines de la especie y los individuo pueden oponerse entre sí, pero nunca los del individuo entre sí y los de la especie entre sí.

La congruencia de los fines del individuo entre sí es la moral.

La coincidencia de los fines propios del individuo con los de la especie constituye la ética.

Luego el placer físico es un fin impropio del hombre y, por tanto, antinatural para el hombre. Pero es propio de la especie (cuando se ajusta a sus fines) y, por tanto, natural para la especie. Entonces, el placer físico no es un fin ético. 

Además, puesto que los placeres son por su inconstancia incongruentes, se sigue que el placer físico no es un fin moral.

Ahora bien, la reproducción es un fin propio del hombre y natural para el hombre, el cual debe abandonar su soledad de individuo para perfeccionarse socialmente. Es asimismo un fin propio de la especie y natural para la especie. Entonces, la reproducción es un fin ético.

De donde cabe derivar los siguientes imperativos:

Lo inmoral no debe respetarse nunca.

Lo moral sólo debe ser respetado en tanto no se oponga a lo ético.

Lo ético debe promoverse y santificarse.

Si debe combatirse al injusto con injusticia

Dado que no son acciones de la misma persona, sino de personas distintas, y el bueno no es igual que el malvado, ¿cuál asignaremos a cada cuál? ¿Cometer injusticia al malvado y sufrirla al bueno? ¿O cometerla al malvado y sufrirla no está claro a quién de los dos? Veámoslo así. La injusticia es la sustracción del bien, y el bien, ¿qué puede ser sino la virtud? Pero la virtud es algo inalienable. Así pues, no sufrirá injusticia quien esté en posesión de la virtud, o bien la injusticia no era la sustracción del bien. Nada que sea un bien puede sustraerse, arrebatarse, quitarse o saquearse. Sea: el hombre bueno no sufre injusticia ni a manos del bueno ni a manos del malvado, pues no se le puede quitar su virtud. Queda, pues, que o bien nadie sufre injusticia en absoluto o bien el malvado la sufre de un semejante. Pero el malvado en nada participa del bien, y la injusticia era la sustracción del bien: quien no posee nada que se le pueda sustraer tampoco tiene nada en lo que sufrir injusticia. 

En consecuencia, tal vez no se define la injusticia en función de la sustracción de quien la sufre, sino de la intención de quien la comete. Y el malvado sufre injusticia del malvado, por más que carezca del bien, y el bueno del malvado, por más que su bien sea inalienable. Acepto el argumento que asigna la injusticia al que tiene una intención equivocada más que al éxito de la acción; pues, ciertamente, la ley castiga como adúltero no sólo al que lo comete, sino también al que lo pretende, y como ladrón perforador de muros al que lo intenta, aunque no lo consiga, y como traidor al que va a hacerlo, aunque finalmente no lo lleve a cabo. Y de este modo llegará el argumento en su totalidad donde debe: el bueno ni comete injusticia ni la sufre: no la comete por voluntad propia y no la sufre por su virtud. El hombre malvado comete injusticia, pero no la sufre: la comete por vileza, pero no la sufre por ausencia del bien. Más aún, si sólo la virtud es un bien y no otra cosa, el hombre malvado, que no posee la virtud, tampoco tiene en qué sufrir injusticia. Pero si, además de la virtud, también son bienes los del cuerpo, la fortuna externa y sus adláteres, en ausencia de la virtud es preferible que falten también éstos a que no. De modo que ni siquiera así sufriría injusticia el malvado, privado de algo de lo que hace mal uso. Por lo tanto, comete injusticia, pero no la sufre, desde el momento en que hemos asignado lo injusto a la intención. 

Así hablaré ahora de los perversos. El malvado quiere cometer injusticia, pero no es capaz. Pero, como quiere, la proyecta hacia un semejante o hacia alguien mejor. ¿Y qué habrá de hacer quien es mejor? ¿Responder al malvado con otra injusticia? Pero éste no tiene en qué sufrir injusticia, pues es malvado por la ausencia de bien. De modo que el hombre inteligente no devolverá la injusticia al malvado ni de hecho, pues no tiene en qué sufrir injusticia, ni en su intención, pues, como es bueno, no quiere cometer injusticia, no más que el flautista tocar la flauta desafinadamente.

Máximo de Tiro