Fons virtutis

I.

La soberanía es la facultad de crear, suspender y abolir el derecho (Schmitt). De este principio se sigue que sólo puede ejercerla quien está desprovisto de cualquier derecho, toda vez que su prerrogativa no emana de un reconocimiento o de un acuerdo, sino de un hecho bruto que es para la multitud la razón misma de la obediencia. Por ello, afirmar que el pueblo tiene derechos supone reconocer que no es soberano.

Nadie puede crearse a sí mismo. Cabe que un derecho nazca de otro, y sin embargo el derecho en que se fundan todos los derechos no puede autoconstituirse como una tautología. Nace de las cosas mismas, de la realidad incontestable.

Cuando el soberano suspende o deroga el ordenamiento, él subsiste porque no depende de su creación. Es superior a todo lo promulgado e inferior sólo a la justicia natural, a la que debe someterse. Pero el pueblo sin ley ni siquiera es pueblo: es manada o es horda.

II.

En contra de lo asentado, constituye la ideología democrática dominante sostener que lo más plural, heterogéneo, contingente e inarmonioso que existe, el pueblo, sea ya no sólo el soberano actual, sino el único soberano legitimado concebible.

Pretender que el sujeto principal de la política, el soberano, sea al mismo tiempo su propio objeto, el súbdito, también forma parte del credo.

Estos actos de fe no se promueven en beneficio del pueblo, sino para su engaño y ruina, puesto que el verdadero soberano no tiene que rendir cuentas por sus actos. Permanece en la sombra mientras otros, soberanos nominales, asumen sus responsabilidades.

III.

El poder originario corresponde siempre a uno y sólo a uno, porque es indivisible y no puede entrar en contradicción consigo mismo. Pero eventualmente cabe cederlo o delegarlo. Así, en la Antigua Roma el poder de los primeros reyes se hizo derivar de los mismos dioses, que a su vez lo obtenían de Zeus. La monarquía cesó por la impiedad de Tarquinio el Soberbio, arrogándose el Senado la autoridad suprema ex Deo. El Senado delegó el poder en los cónsules, recuperándolo más tarde para sí al limitar las atribuciones de éstos. Finalmente, César recobró el cetro de los monarcas, que es el de Dios, motivo por el cual los césares eran monarcas y dioses al mismo tiempo.

Pues bien, la soberanía en todos estos casos es una y la misma: la capacidad efectiva de dirigir al pueblo en nombre del supremo bien. La democracia sería sólo un modo en el que el poder absoluto se ramifica hacia los estratos inferiores, sin que por ello su raíz se vea afectada. La raíz se pudre cuando el pueblo se proclama soberano, proclamación que equivale a la negación radical del verdadero soberano, esto es, a la anarquía. 

Por el contrario, el pueblo vota porque hay un censo de votantes y una ley electoral. Estos dos elementos -censo y ley- preexisten al pueblo y a su pretendido poder constituyente, que no es tal, y que se reduce a ser un mero filtro de los aspirantes a ocupar cargos electos. Que vote cuanto quiera: no es soberano. Soberano es quien decidió quién, cuándo y cómo podía votar; y no fue el pueblo.

Que el poder sólo puede ser unitario no es, por cierto, una afirmación gratuita, sino un hecho que puede verificarse siempre y en cualquier régimen. En democracia dirige la mayoría a través de un partido, o una coalición con un programa común, habida cuenta de que es imposible satisfacer a la mayoría y a la minoría al mismo tiempo cuando tienen intereses opuestos. La voz del legislador es una sola, consistente en todo el ordenamiento, aunque sean muchos quienes redactan las leyes. En el gobierno es el jefe del ejecutivo quien nombra a los ministros como cargos de su confianza. En la administración de justicia los jueces son o bien únicos o bien impares y con un presidente a la cabeza. Así pues, aunque muchos ejerzan el poder, siempre se excluye a la pluralidad en beneficio de la unidad, porque es la esencia del poder ser uno consigo mismo. 

IV.

Cuando decimos que el pueblo tiene derecho a no ser tratado injustamente, implicamos en el aserto que el soberano tiene el deber de tratar al pueblo justamente. Puesto que, si el pueblo fuera realmente el alfa y omega de la república, sólo habría que invocar su deber para consigo mismo de no ultrajarse. Un poder solipsista, que no sólo nace de sí mismo, sino que también recae en sí mismo no puede considerarse un poder social. Es el poder natural que todo hombre tiene sobre su cuerpo, que no puede extrapolarse -salvo por metáfora- al cuerpo social, caracterizado por la discontinuidad y cuyos intereses son dispares y opuestos.

El pueblo, como cualquier otra fuerza de la naturaleza, puede canalizarse y reconducirse. El hombre es la materia más dúctil, porque tiene algún grado de racionalidad y obedece al miedo o a la esperanza. Se le adula, se le distrae, puede inducírsele obrar en su propia contra, dividiéndolo, e incluso cabe confiar en que no recordará muchos de los agravios padecidos al cabo de poco tiempo.

Si el pueblo fuera la mayor fuerza y la más organizada, las mejores obras deberían fluir de la creación colectiva, pertenecerían al folklore y el genio colectivo sería incomparablemente superior al sujeto aislado. Sin embargo, las obras más colosales del espíritu pertenecen a individuos; y así, el mayor sujeto creador es el individuo frente a la colectividad, no ésta frente aquél.

Incluso es discutible que haya en el pueblo un conato real. No cabe hablar de verdadera fuerza cuando está dispersa y, por así decirlo, en potencia. Un cuchillo corta porque toda la presión se concentra en su filo; pero el pueblo no tiene filo: su único filo son los líderes, que no son pueblo. El pueblo ni siquiera es una unidad en el tiempo, se olvida de sí mismo. Nietzsche escribió que la plebe no extiende el conocimiento de su estirpe más allá de su abuelo.

Los ancestros eran para los romanos lo que los santos y los Papas para los cristianos: anclajes venerables, guías intemporales. Se los invocaba porque el pueblo no tiene memoria, "no va más allá de su abuelo". Esta memoria pertenece a la autoridad, que debe custodiarla y mantenerla en vigor. En ella funda la legitimidad de su poder, análogamente a como un Papa romano lo funda en la sucesión apostólica. De Maistre sostuvo la tesis de que los pueblos salvajes no se corresponden con los primitivos, sino que son aquellos pueblos corrompidos que, desgajándose de la tradición, han olvidado su pasado y los límites que les imponía. Aquellos que, por decirlo así, han sido amputados de un cuerpo más antiguo y mejor.

He abandonado todo ideal respecto a la multitud, pues sólo el individuo merece enaltecimiento. Las masas son despreciables per se, así como los grupos y los géneros. Los derechos del pueblo nacen de su carencia de virtud y de su necesidad de protección. Por el contrario, los héroes no tienen derechos, en tanto que crean el derecho: suya es la carga del deber.

V.

La democracia es una mentira vil con la que el poder de facto pretende desvincularse del límite que para él suponían las inveteradas buenas costumbres y anegarlo en el torrente incesante de la opinión y la moda. Proclamando soberano al que debe obedecer se lo hace cómplice de su propia desgracia y se ofrece al que debe mandar una excusa para que adultere en su cometido, que es velar por la justicia siempre y pese a quien pese.

La monarquía es el sistema más próximo a la verdad. El poder, que es uno y tiende a lo unitario, se encarna en un individuo que es capaz de gobernar. No niego que esta teoría admite mil prácticas tiránicas. En este sentido, sólo estoy evaluando la consistencia filosófica de cada alternativa, su validez a priori. La democracia puede ser buena (en el sentido de conveniente en un tiempo y lugar), pero nunca será justa, porque es absurda y está basada en el engaño de muchos.

Respetar la pluralidad de intereses, de ideas o de credos no equivale a fundar la república en el magma fragmentario del pueblo, el cual continuamente se deja zarandear por las corrientes de opinión y carece de profundidad de análisis o de una visión a largo plazo. Es plausible una división virtuosa del poder, no así su atomización. Nadie está en disposición de creer seriamente que la soberanía ha estallado en millones de pedazos para que toque una parte alícuota a cada ciudadano, del mismo modo que nadie creería que su dignidad humana está repartida por sus órganos, tejidos y vasos sanguíneos. Los conceptos absolutos no pueden dividirse.

No hay mayor esclavo que aquel que no conoce su condición. El pueblo no es ni puede ser soberano, y cuanto antes se desengañe sobre este punto mejor le resultará. Llamar fuerte al que es débil y sabio al que es estúpido no sólo no ayuda al que así es adulado, sino que además se degrada la dignidad de estas cualidades, al otorgárselas a cualquiera. Nos lamentamos por la corrupción política y no vemos que la misma fuente de su poder, la supuesta legitimidad electoral, está corrompida y no obedece a ninguna lógica jurídica aceptable. Son usurpadores avalados por otros usurpadores.

El fundamento tácito del poder

Uno de los mayores errores de un siglo que los profesó todos fue creer que una constitución política puede ser creada y escrita "a priori", mientras que la razón y la experiencia se aúnan para probar que una constitución es una obra divina y que precisamente la más fundamental y esencialmente constitucional de las leyes de una nación no puede estar escrita.

Algunas personas creyeron haber dado con una excelente agudeza a expensas de los franceses al preguntarles, "¿En qué libro se encuentra escrita la Ley Sálica?". Mas Jérôme Bignon respondió con bastante acierto, muy probablemente sin saber cuánta razón tenía, que ésta "está escrita en los corazones de los franceses". Supongamos, de hecho, que una ley de tal importancia existiese sólo porque está escrita. Sin duda cualquiera que fuese la autoridad que la hubiera escrito tendría el derecho de abrogarla, y la ley no poseería la cualidad de inmutabilidad divina que caracteriza las verdaderas leyes constitucionales. La esencia de una ley fundamental es que nadie tiene el derecho de abolirla. Pues ¿cómo podría estar sobre todos los hombres si algunos hombres la hubieran creado? El consenso popular no es posible. Y aunque así fuera, un acuerdo no es con todo una ley, y a nadie obliga salvo que un poder más alto asegure su cumplimiento. (...) "La fuerza de la ley civil subyace sólo en la convención. Pero ¿de qué sirve ésta si no existe ninguna ley natural que decrete su obligatoriedad? Promesas, contratos y juramentos son meras palabras. Tan fácil es violar este vínculo fútil como establecerlo. Sin la doctrina de un Divino Legislador, toda obligación moral deviene ilusoria. Poder por un lado, debilidad por el otro: estos son todos los vínculos de las sociedades humanas."

Esto es lo que un sabio y profundo teólogo ha dicho de la obligación moral. Es igualmente cierto para las obligaciones políticas y civiles. La ley sólo es verdaderamente sancionada, y propiamente ley, cuando se tiene por emanada de una más alta voluntad, de modo que su cualidad esencial sea no ser la voluntad de todos. De lo contrario, las leyes serían meras ordenanzas. Como el autor recién citado afirma, "quienes fueron libres para aprobar dichas convenciones no se han privado a sí mismos del poder de revocación, y sus descendientes, que no tomaron parte en el establecimiento de tales normas, están todavía menos obligados a observarlas." Ésta es la razón de que el sentido común primitivo, que afortunadamente es anterior a los sofismas, haya buscado siempre la sanción de las leyes en un poder sobrenatural, ya sea reconociendo que la soberanía procede de Dios, ya rindiendo culto a ciertas leyes no escritas dadas por Él.

Los glosadores de la ley romana insertaron sin alarde un notable fragmento de jurisprudencia griega en el primer capítulo de su colección. "Entre las leyes que nos gobiernan, dice, algunas están escritas y otras no". Nada podría resultar más simple y aun así más profundo. ¿Conocemos alguna ley turca que de manera explícita autorice al Sultán a condenar a muerte a un hombre inmediatamente sin intervenir decisión de un tribunal? ¿Conocemos alguna ley escrita, incluso alguna ley religiosa, que prohíba tal cosa a los soberanos de la Europa cristiana? Sin embargo, el turco no se sorprende más de ver a su señor ordenando sumariamente la ejecución de un hombre que de verlo acudir a la mezquita. Junto con el Asia toda, y de hecho con la Antigüedad toda, cree que el poder directo sobre la vida y la muerte es legítimo e inherente a la realeza. Nuestros príncipes, no obstante, se estremecerían con la sola idea de condenar a un hombre a muerte, puesto que a nuestro juicio esta condena constituiría un asesinato atroz. Con todo, dudo si sería posible prohibir a nuestros monarcas este poder mediante una ley fundamental escrita sin producir mayores males que aquellos que se habría deseado prevenir.

Interroga a la historia de Roma sobre los poderes exactos del Senado. No te revelará nada, al menos respecto a los límites precisos de este poder. En general, es evidente que el pueblo y el Senado se equilibraron mutuamente en una lucha sin fin. Sabemos que el patriotismo o el agotamiento, la debilidad o la violencia terminaron estas peligrosas batallas, pero nada más sabemos. Observando estos grandes momentos de la historia, es en ocasiones tentador el pensar que las cosas habrían sucedido con mucha mayor suavidad si hubiera habido leyes estrictas que definieran dichos poderes. Pero sería un gran error. Tales leyes, comprometidas siempre por hechos impredecibles y excepciones necesarias, no habrían durado seis meses o habrían causado el hundimiento de la república.

La Constitución inglesa es un ejemplo que nos resulta más próximo, y por ello más contundente. Examínala con cuidado; verás que sólo se mueve mientras permanece inmóvil (si este juego de palabras me está permitido). Se mantiene a través de excepciones. El mandato del "habeas corpus", por ejemplo, se ha suspendido con tanta frecuencia y por períodos tan dilatados que podría sospecharse que la excepción se ha convertido en regla. Supón por un momento que los autores de esta famosa acta hubieran emprendido la tarea de determinar las circunstancias en que puede suspenderse. La habrían aniquilado obrando así.

En la sesión de la Cámara de los Comunes de 26 de junio de 1807, un lord citó la autoridad de un gran estadista para probar que el rey no tenía derecho a disolver el Parlamento durante su sesión, mas tal opinión fue contestada. ¿Dónde está la ley? Intenta establecerla y determinar enteramente por escrito las instancias en las que el rey posee este derecho: causarás una revolución. Un miembro dijo que el rey tiene este derecho en una situación crítica. Pero ¿qué es "una situación crítica"? Una vez más, intenta decidirlo por escrito.

De Maistre

¿Qué es el derecho natural?

Los derechos naturales constituyen ficciones, pero no más que las leyes, en tanto que intangibles y mediatizadas siempre por la cultura y el lenguaje. El pensamiento democrático, disolvente, sostiene que todo lo invocado como superior es, al cabo, humano, y todo lo humano pende de la contingencia de la voluntad. Cree humanizarse el derecho natural situándolo en su contexto histórico, al tiempo que se desea naturalizar cierto derecho positivo -el de decidir y autodeterminarse- como si fuera previo al hombre o innato. A esto se objeta lo siguiente:

1) Lo natural y lo humano no se oponen. Los derechos son naturales precisamente porque son humanos, esto es, racionales. Si fueran irracionales, no servirían para canalizar los actos de los hombres, orientados a un fin según una regla de proporción por la que se establecen los medios. Serían, por consiguiente, contra natura -al tomar por base algo inútil, incomprensible o indemostrable, un ente fuera del orden de las cosas, un presupuesto ajeno al continuo materia-lenguaje- y dividirían a la sociedad en facciones en lugar de promover su cooperación.

2) El derecho parte invariablemente de una instancia legitimadora superior al hombre. Si los hombres necesitan las leyes es porque desconfían de su palabra, de sus mañas y de su torcido obrar. Los sacrificios son más antiguos que las leyes (De Maistre), pues el hombre se sabe culpable desde que adquiere conciencia. Si la justicia fuera creación suya, entonces también la culpabilidad, que aquélla viene a corregir. Pero él conoce que no es así: nadie le ha enseñado a ser malo. Luego ¿por qué debería lo bueno depender de maestros, de sofistas de las apariencias? ¿No es también lo bueno universal, intemporal?

En definitiva, el derecho natural tiene dos niveles: En primer lugar, el puramente racional, por el que excluye la opinión. En segundo lugar, el ontológico, por el que se descarta su origen mundano. Las leyes son revelaciones cuando quieren abolir la costumbre no menos que cuando desean fundamentarla.

De Maistre contra el libertinismo

Las veladas de San Petersburgo son una Teodicea dramatizada, casi romántica. Aunque no se lo mencione jamás, también son un anti-Sade, quien -no apartándose en esto de los progresistas seculares- hizo de la inmoralidad universal la mejor tabula rasa para la futura emancipación humana. Si el autor de Justine alega que no hay más ley natural que la de la violencia y la opresión, De Maistre se revuelve en contra de la tesis metafísica que sustenta a dicha ley, a saber, la acusación contra la Providencia que comparten deístas y ateos, de Spinoza a Voltaire: que Dios no se ocupa de los hombres.

Al comienzo de las veladas se formula la pregunta por la felicidad de los malos y la infelicidad de los justos. Ante un destino inicuo, donde la fuerza bruta hace valer sus derechos, la moral sería inútil o quimérica. En lo sucesivo y hasta el final de la obra se nos tratará de persuadir de lo capcioso de la asunción que da lugar al problema.

En primer lugar, se responde que no hay nada más probado que el padecimiento de los malos, tan sujetos a la contingencia del devenir como el resto de mortales. Su depravación tampoco es indiferente al fin que sus vidas alcanzan. Éstos sufren tanto penas físicas -por oponerse al orden natural y entregarse a la pasión- como psíquicas -pues atentan contra su propia conciencia- y jurídicas -ya que erosionan a la ciudad bien organizada, que los rechaza. Por otro lado, los bienes de los que disfrutan no siempre se deben a su maldad, sino que más bien existen a pesar de ella.

Se señala no obstante que puede haber excepciones, esto es, criminales que vivan y mueran felices. Pero es mejor que así suceda, lo que no resulta en absoluto injusto. Se esgrimen dos motivos: Porque tal estado de cosas depende de una ley general física (el leibniziano principio de razón suficiente), imparcial por tanto, que de destruirse sumiría al mundo en el caos y en la arbitrariedad; y porque la virtud y el vicio no pueden tener recompensas o castigos inmediatos, si se quiere que la moral sea sincera.

Por añadidura, no conocemos el resultado último de nuestras acciones. Lo que tenemos por un bien, si se ha logrado obrando contra la justicia, redundará en nuestra descomposición moral como individuos, llamando a nuevos males y desórdenes. No se da, además, sociedad corrompida que tolere estos actos y pueda sobrevivir demasiado tiempo.

De la sempiterna lucha entre el bien y el mal De Maistre deriva la necesidad de la guerra, vista más como una purificación divina que como un hado inevitable. Idénticos pecados a los que se predican del hombre pueden predicarse del agregado de ellos que es la nación. Ahora bien, no hay autoridad superior a la suma de las naciones, ni nación con derecho de tutela sobre las otras, por el mismo carácter absoluto e inviolable de la soberanía. Por consiguiente, sólo la moral universal y la obediencia a la majestad de Dios, de la que los gobernantes son vicarios, justifican el ejercicio efectivo de la autoridad humana; de ahí que se atormente a los pueblos impíos y degradados. La sociedad de las naciones, pretendido trasunto de Dios en la búsqueda de la paz perpetua, es imposible por el mismo motivo que lo es una sociedad sin criminales: la sed de sangre.

Si la ola de calamidades de la conflagración mundial envuelve a inocentes, como ha de suceder sin duda, no es menos cierto que los mismos han recibido igualmente las ventajas de la civilización que ha causado aquéllas. Además, nadie es completamente justo como para afirmar que no merece ser castigado, dada la doctrina del pecado original, que es fundamento de la necesidad de la ley (“la espada de la Justicia no tiene vaina, debe siempre amenazar o herir”). Los castigos en este mundo son signo de la bondad de Dios, que, si son aceptados, los descuenta de las penas eternas del purgatorio o el infierno. El hombre justo peca en tanto que hombre y acepta su punición en tanto que justo; Dios, a su vez, acepta esta aceptación y se cierra el círculo de la justicia.

Así, Dios es autor del mal metafísico, que castiga, y el Diablo es autor del mal moral, que tienta. Ni Dios castiga en vano, ya que todos somos culpables en acto o en potencia, ni el Diablo tienta ilegítimamente, pues de este modo revela a los malos confirmados en su culpa. Por ello, algunos castigos son lecciones, donde la parte mala se sacrifica en favor de la buena, reforzándola, y otros son sacrificios, por los que la parte buena se inmola en beneficio de la mala, humillándola. De Maistre concluye: Así que, cuando un culpable nos pregunte por qué sufre la inocencia en este mundo, no nos faltarán respuestas, como habéis visto; pero podemos elegir una directa y más eficaz acaso que todas las demás. Podremos responder: La inocencia sufre por vos, si así lo queréis.

Furores divinos

Isaiah Berlin, incapaz de un análisis más agudo, hizo de De Maistre un precursor del fascismo por discursos como éste, donde fulgura el genio lejano de Heráclito. Ahora bien, nada más extraño al fascismo, a la venenosa retórica del progreso y a la anquilosante ética de las masas que la noción de individuo que aquí se fundamenta. ¡Con qué necia alegría nuestros darwinistas, ayer como hoy, nos narran que somos el resultado casual de un proceso ciego, los autómatas de un algoritmo! ¡Con qué sospechoso fervor aplauden los ateos! Siendo escasos los recursos, nos dicen, sobrevive el que depreda más y mejor; y así como no está en nuestra voluntad existir, epítomes del éxito evolutivo ajeno, tampoco lo está el sentir y actuar de determinado modo.

Pero ¿es esto un axioma o una verdad de hecho? ¿No es posible para las especies crear sociedades naturales, inmensas simbiosis? ¿Y no está en mano del hombre otro tanto, sin que se vea forzado a legislar y a castigar contra natura? No se trata de que el proceso selectivo, como un agente impersonal y fatídico, grabe a fuego la violencia en los individuos para que éstos lleguen a ser, sino que la individualidad misma preexistente condiciona la selección al enfrentar a universos incompatibles, a seres-mónada excluyentes entre sí. Pues todo en este mundo, sea la economía de principios o la racionalidad de medios, hace que juzguemos inútil la violencia frente al interés común, y no obstante aquélla se impone siempre ante la inercia acumulativa de la materia, presta a fusionarse en un todo indistinto.

Habla de Maistre.

* * *

La misión del soldado es terrible; pero es necesario que se rija por una gran ley del mundo espiritual, y no debe admirar que todas las naciones del Universo hayan estado de acuerdo para ver en esta ley alguna cosa todavía más particularmente divina que en las otras; creed que no sin razón brilla el título de Dios de los Ejércitos en todas las páginas de la Santa Escritura. ¡Culpables mortales y desgraciados, puesto que somos culpables! Esto es lo que nos hace necesarios los males físicos; pero sobre todo la guerra; los hombres se unen ordinariamente a los soberanos y nada es más natural. Horacio decía, burlándose: "Por delirios de reyes los pueblos castigados".

Pero Juan Jacobo Rousseau ha dicho, con más gravedad y verdadera filosofía: "La ira de los reyes es la que arma la Tierra; / mas la ira del cielo es la que arma los reyes". Observad además que esta ley tan terrible de la guerra no es, sin embargo, más que un capítulo de la ley general que gravita sobre el Universo. En el vasto dominio de la naturaleza viviente reina una violencia manifiesta, una especie de rabia prescrita, que arma todos los seres "in mutua funera"; desde que salís del reino insensible, os encontráis con el decreto de la muerte violenta escrito sobre las fronteras mismas de la vida.

Ya en el reino vegetal se comienza a sentir la ley: desde la inmensa catalpa hasta la más humilde hierbecilla, ¡cuántas plantas mueren y a cuántas se les quita la vida! Pero tan luego como entráis en el reino animal, la ley toma en seguida una espantosa evidencia. Una fuerza oculta y palpable a la vez se muestra continuamente ocupada en poner al descubierto el principio de la vida por medios violentos. Cada gran división de la especie animal ha elegido cierto número de animales a los que ha dado el encargo de devorar a los demás; así pues, hay insectos de presa, aves de presa, peces de presa y cuadrúpedos de presa. No pasa un instante sin que un ser viviente sea devorado por otro. Sobre estas numerosas razas de animales está colocado el hombre, cuya mano destructora no deja libre nada de lo que vive; mata para alimentarse, mata para vestirse, mata para resguardarse, mata para atacar, mata para defenderse; mata para instruirse, mata para divertirse, mata por matar; rey soberbio y terrible, necesita de todo y nada le resiste. Sabe que la cabeza del tiburón o de la ballena le proporcionará arrobas de aceite; su delicado alfiler pica sobre el cartón de los museos la elegante mariposa que ha cogido al vuelo en la cima del Mont Blanc o del Chimborazo; diseca el cocodrilo; embalsama el colibrí; a su orden la serpiente cascabel viene a morir en el licor que debe conservarla y mostrarla intacta a los ojos de una larga serie de observadores. El caballo que lleva a su dueño a la caza del tigre se pavonea bajo la piel de este mismo animal; el hombre lo pide todo a la vez: al cordero, sus entrañas para hacer resonar el arpa; a la ballena, sus barbas para armar el corsé de la mujer; al lobo, su diente más mortífero para pulir las obras ligeras del arte; al elefante, sus colmillos para adornar el juguete de un niño; sus mesas están cubiertas de despojos de cadáveres. El filósofo puede hasta descubrir de qué modo la matanza permanente está provista y ordenada en todo el mundo. Pero esta ley, ¿no se cumplirá en el hombre? Sí, sin duda. Pues, entonces, ¿qué ser exterminará a aquel que a todos extermina?

Él mismo. El hombre es quien está encargado de degollar al hombre. Pero ¿cómo podrá ejecutar esta ley, él, que es un ser moral y compasivo; él, que ha nacido para amar; él, que llora por los demás como por sí mismo, que encuentra placer en llorar y que acaba por inventar ficciones que le hacen llorar; él, en fin, de quien se ha dicho que "será responsable hasta de la última gota de sangre que haya derramado injustamente" (Gen. 9:5)? La guerra es la que está encargada de ejecutar el decreto. ¿No oís la Tierra que grita y pide sangre? La sangre de los animales no le basta, ni aun la de los culpables, vertida por la espada de las leyes. Si la justicia humana hiriese a todos, ya no habría guerra; pero no hace más que concretarse a un pequeño número sin tener en cuenta que la ferocidad humana contribuye a hacer más necesaria la guerra. La Tierra no ha gritado en vano, la guerra se ha encendido. El hombre, inflamado de repente con un furor divino, extraño al odio y a la cólera, se arroja al campo de batalla sin saber lo que quiere, ni aun lo que hace. ¿Qué significa, pues, ese terrible enigma? Nada hay para el hombre que sea más contrario a su naturaleza, y nada le repugna menos; hace con entusiasmo aquello de que se horroriza. ¿No habéis notado alguna vez que sobre el campo de la muerte el hombre no desobedece jamás? Podrá muy bien asesinar a Nerva o a Enrique IV; pero el más abominable tirano, el más insolente carnicero de carne humana no oirá jamás allí: "Nosotros ya no queremos serviros". Un motín sobre el campo de batalla, una conjuración para derrocar al tirano reinante es un fenómeno que no se presenta a mi memoria. Nada resiste, nada puede resistir a la fuerza que arrastra al hombre al combate; inocente mortal, instrumento pasivo de una mano terrible, "se arroja con humildad en el abismo que él mismo se ha abierto; recibe la muerte sin dudar que es él mismo quien se ha llamado a la muerte".

De este modo se cumple sin cesar, desde el más pequeño insecto hasta el hombre, la gran ley de la destrucción violenta de los seres vivientes. La Tierra entera, empapada continuamente en sangre, no es más que un ara inmensa donde todo lo que vive debe ser inmolado sin fin, sin medida, sin descanso, hasta la consumación de las cosas, hasta la extinción del mal, hasta la muerte de la muerte (1Cor 15:26). Pero el anatema debe herir más directa y visiblemente al hombre: el ángel exterminador gira como el Sol alrededor de este desgraciado globo, y no deja respirar a una nación sino para herir a otras. Mas cuando los crímenes, y sobre todo los crímenes de cierto género, se han multiplicado, el ángel emprende su rápido vuelo. Semejante a la ardiente antorcha agitada vivamente, la inmensa velocidad de su movimiento le hace estar a la vez sobre todos los puntos de su terrible órbita. Hiere en un instante a todos los pueblos de la Tierra; otras veces, ministro de una justa venganza, se ceba sobre ciertas naciones y las deja bañadas en sangre. No esperéis que ellas hagan ningún esfuerzo para escapar a su reprobación o para abreviarla. Se cree ver a estos grandes culpables, iluminados por su conciencia, que piden el suplicio y lo aceptan para encontrar en él la expiación. Mientras a ellas les quede sangre vendrán a ofrecerla; y bien pronto una escasa juventud contará estas guerras desoladoras producidas por los crímenes de sus padres.

La guerra es, pues, casi divina en sí misma, puesto que es una ley del mundo. La guerra es divina por sus consecuencias de un orden sobrenatural, tanto generales como particulares; consecuencias poco conocidas porque son poco investigadas; pero que no son por eso menos incontestables. ¿Quién podrá dudar que la muerte en los combates tiene grandes ventajas? Y ¿quién podrá creer que las víctimas de esta espantosa condenación hayan vertido su sangre en vano? Pero no es tiempo de insistir sobre esta clase de materia: nuestro siglo no está bastante maduro para ocuparse de ellas; dejémosle su física y tengamos, sin embargo, siempre fijos nuestros ojos sobre ese mundo invisible que todo lo explica. La guerra es divina por la gloria misteriosa que la rodea y por el atractivo no menos inexplicable que a ella nos conduce. La guerra es divina en la protección otorgada a los grandes capitanes, aun a los que se arriesgan, que rara vez son heridos en los combates. La guerra es divina por la manera en que se declara. No quiero excusar a nadie fuera de propósito; pero ¡cuántos a quienes se mira como autores inmediatos de las guerras son ellos mismos arrastrados por las circunstancias! En el momento preciso, acarreado por los hombres y prescrito por la justicia, el mismo Dios se adelanta para vengar la iniquidad que los habitantes del mundo han cometido contra Él. La Tierra, ávida de sangre, como hemos oído hace algunos días, "abre la boca para recibirla y sepultarla en su seno hasta que llegue el momento en que debe enjuiciarla".

De Maistre

Locke y su posteridad-II

De Maistre no se conforma con el escarnio de las habilidades filosóficas de Locke, en contraste con lo mucho que se las sobreestimó (al margen: ¿qué diría hoy de un Dawkins?). Ha denunciado ya el escaso mérito del inglés y lo desproporcionado de su reputación, atribuyendo la anomalía al esfuerzo propagandístico del patriotismo británico y el materialismo continental, que trabajaron al alimón a fin de contrarrestar la marea racionalista y el teísmo a ella asociado (brecha abierta, al menos, desde la polémica entre Leibniz y Newton sobre el tiempo y el espacio como categorías relativas o absolutas). Llegado a este punto, por no parecer un censor malicioso y huero, ofrece una impugnación breve y contundente de los pilares principales del pensador empirista, que es al mismo tiempo una exposición elegante de la doctrina platónica de las ideas. Se excusa, con todo, por no poder ocuparse sistemáticamente en una taxonomía de los errores lockeanos -no se olvide que las discusiones se desarrollan supuestamente entre tres amigos que se reúnen en sucesivas veladas- y anuncia que tal vez haya un hombre "de talento superior" que tome en un futuro esa tarea para sí. Ese hombre fue Leibniz un siglo atrás con los Nuevos Ensayos (va un capítulo en el enlace), aunque su publicación póstuma y tardía impidiera su correcta difusión, como prueba la laguna en este extremo de alguien tan preparado como De Maistre.

* * *

EL CONDE.- ¡Lástima que no tenga yo tiempo para profundizar toda su teoría de las ideas simples, complejas, reales, imaginarias, adecuadas, etc., que provienen, las unas, de los sentidos, y las otras, de la reflexión! ¡Que no pueda yo, sobre todo, hablaros a mi gusto de esas ideas arquetipos (o modelos), palabra sagrada para los platónicos, que la habían colocado en el cielo, y que ese imprudente británico sacó sin saber lo que hacía! (...) Locke es quizá el único autor conocido que se ha tomado el trabajo de refutar su libro entero, o de declararlo inútil desde el principio, diciéndonos "que todas nuestras ideas proceden de los sentidos o de la reflexión". Pero ¿quién ha negado nunca que ciertas ideas proceden de los sentidos y qué es lo que Locke quiere enseñarnos?

El número de simples percepciones es nulo comparado con las innumerables combinaciones del pensamiento, y queda con esto demostrado desde el primer capítulo del segundo libro que la inmensa mayoría de nuestras ideas no procede de los sentidos. Pues ¿de dónde viene? La cuestión es embarazosa, y de ahí dimana que sus discípulos, temiendo las consecuencias, no hablan ya de la reflexión, lo que está muy bien hecho. Habiendo Locke principiado su libro sin reflexión y sin ningún conocimiento profundo de la materia, no es extraño que constantemente haya delirado. Desde luego había sentado por tesis que todas nuestras ideas proceden de los sentidos o de la reflexión.

Perseguido por su obispo, que le acosaba muy de cerca, y tal vez por su conciencia, convino, al fin, en que las ideas generales (que constituyen ellas solas el ser inteligente) no procedían ni de los sentidos ni de la reflexión, sino que eran invenciones y creaciones del espíritu humano. Porque, según la doctrina de ese gran filósofo, el hombre forma las ideas generales con las ideas sencillas como forma un buque con tablas; de suerte que las ideas generales más elevadas no son más que colecciones, o como dice Locke, que busca siempre las expresiones ordinarias, compañeras de las simples ideas. Si queréis poner en práctica estos altos conceptos, considerad, por ejemplo, la iglesia de San Pedro en Roma. Es una idea general pasadera. En el fondo, todo se reduce a piedras, que son las ideas sencillas. No es gran cosa, como veis; y con todo eso, el privilegio de las ideas sencillas es inmenso, puesto que Locke ha descubierto que son reales todas, exceptuando todas.

No exceptúa de esta pequeña excepción más que las primeras cualidades de los cuerpos. Mas os ruego que admiréis aquí la marcha luminosa de Locke: sienta, desde luego, que todas nuestras ideas proceden de nuestros sentidos o de la reflexión, y aprovecha este aserto para decirnos que entiende por reflexión "el conocimiento que adquiere el alma de sus diferentes operaciones". Aplicándolo en seguida a la tortura de la verdad, confiesa "que las ideas generales no proceden de los sentidos ni de la reflexión, sino que son creadas" o, como ridículamente dice, "inventadas" por el espíritu humano. Luego, toda vez que la reflexión acaba de ser expresamente excluida por Locke, resulta que el espíritu humano "inventa" las ideas generales "sin reflexión"; es decir, "sin conocimiento alguno o examen de sus propias operaciones". Pero toda idea que no proviene del comercio (o trato) del espíritu con los objetos exteriores ni del trabajo consigo mismo, pertenece necesariamente a la sustancia del espíritu. Hay, pues, ideas innatas o anteriores a toda experiencia: no veo consecuencia más inevitable; pero esto no debe admirar.

(...)

En vano Locke, siempre interiormente agitado, quiere hacerse ilusiones con la declaración expresa de que "no porque se niegue una ley innata significa esto que se niegue una ley natural; es decir, una ley anterior a toda ley positiva". Esto es, como ya veis, un nuevo combate entre la conciencia y la porfía. ¿Qué es, efectivamente, esa ley natural? Y si no es ni positiva ni innata, ¿qué es? Que nos indique un solo argumento contra la ley innata que no tenga la misma fuerza contra la ley natural. "Esta -nos dice- puede ser reconocida por la sola luz de la razón, sin necesidad de una revelación positiva". Pero ¿qué quiere decir la "luz de la razón"? ¿Viene de los hombres?, es positiva; ¿viene de Dios?, pues es innata. Si Locke hubiera tenido más penetración o más cuidado, o mejor buena fe, en lugar de decir "tal idea no está en el espíritu de tal pueblo, luego no es innata", hubiera dicho al contrario, "luego es innata para todo hombre que la posee"; porque es una prueba que, si no preexiste, no le darán nunca origen los sentidos, puesto que la nación o pueblo que carece de ella tiene también sus cinco sentidos como las demás; y hubiera indagado cómo y por qué tal o cual idea ha podido ser destruida o desnaturalizada en el espíritu de tal familia humana. Pero está muy lejos de un pensamiento fecundo el que se deja llevar nuevamente hasta llegar a sostener que un solo ateo en el Universo le bastaría para negar legítimamente que la idea de Dios sea innata en el hombre; es decir, que un solo niño monstruoso nacido sin ojos, por ejemplo, probaría que la vista no es natural al hombre; pero nada detenía a Locke. ¿No os ha dicho intrépidamente que la voz de la conciencia nada prueba en favor de los principios innatos, visto que cada uno puede tener la suya?

Es cosa muy extraña que no haya sido nunca posible hacer entender ni a ese gran patriarca ni a su triste posteridad la diferencia que se advierte entre la ignorancia de una ley y los errores admitidos en la aplicación de esta misma ley. Una mujer india sacrifica a su hijo recién nacido a la diosa Gonza. Dicen ellos: "luego no hay moral innata"; al contrario, es preciso que se diga: "luego es innata", puesto que la idea del deber es muy poderosa en esta desgraciada madre para determinarla a sacrificar a ese deber el sentimiento más tierno y más poderoso del corazón humano. Abraham obtuvo un mérito inmenso al resolverse a ese mismo sacrificio, que creía, y con razón, realmente mandado; precisamente decía como la mujer india: "La Divinidad ha hablado; es preciso cerrar los ojos y obedecer". El uno, humillándose ante la autoridad divina, que sólo quería probarle, obedecía a una orden sagrada y directa; la otra, ofuscada por una superstición deplorable, obedece una orden imaginaria; pero en el uno y en la otra la idea primitiva es una misma: es la del deber, llevada a su más alto grado. ¡Debo hacerlo!: esa es la idea innata, cuya esencia es independiente de todo error en la aplicación. Los errores que los hombres cometen cada día en sus cálculos, ¿probarían acaso que no tienen idea del número? Luego si esta idea no fuese innata, nunca podrían adquirirla, nunca se engañarían, porque engañarse es separarse de una regla anterior y conocida. Lo propio sucede con las demás ideas, y añado, lo que me parece claro de suyo, que sin esta suposición se hace imposible comprender al hombre; es decir, la unidad o la especie humana, y, por consiguiente, ningún orden relativo a una clase dada de seres inteligentes.

(...)

Toda doctrina racional está fundada en un conocimiento anterior, porque el hombre nada puede aprender sino por lo que sabe. Partiendo, pues, siempre del silogismo y la inducción de principios asentados, como ya conocidos, preciso es confesar que antes de llegar a una verdad particular la conocemos ya en parte. Mirad, por ejemplo, un triángulo concreto o tangible: seguramente lo ignorabais antes de verlo; no obstante, conocíais ya no este triángulo, sino el triángulo o la trigonometría; y ved de qué manera puede conocerse e ignorarse una misma cosa bajo diferentes aspectos. Si se niega esta teoría, viene uno a caer en el dilema insoluble de Menón y de Platón, y se verá obligado a convenir en que, o el hombre nada puede aprender, o que todo lo que sabe no es más que una reminiscencia. Negándose a admitir estas ideas primeras ya no hay demostración posible, porque faltan los principios de donde pueda derivarse. En efecto: la esencia de los principios está en que sean anteriores, evidentes, no derivados ni demostrables y causados respecto a su conclusión; de otro modo necesitarían ellos mismos ser demostrados; es decir, que dejarían de ser principios, y sería preciso admitir lo que la escuela llama los progresos al infinito; cosa imposible. Observad, además, que esos principios en que se fundan las demostraciones han de ser, no sólo conocidos naturalmente, sino más conocidos que las verdades descubiertas o halladas por su medio, porque "todo lo que comunica una cosa lo posee necesariamente en mayor medida respecto al objeto o materia que la recibe"; y así como, por ejemplo, el hombre a quien amamos por amor de otro es siempre menos amado que éste, del mismo modo toda verdad adquirida es menos clara para nosotros que el principio que nos la ha hecho visible, siendo el que ilumina por naturaleza más luminoso que el iluminado; no basta, pues, creer en la ciencia, es preciso creer más en el principio de la ciencia, cuyo carácter es ser a la vez necesario y necesariamente creído; porque la demostración nada tiene que ver con la palabra exterior y sensible que niega lo que quiere; ella procede de esta palabra más prufunda que se ha pronunciado en el interior del hombre, y que no puede contrariar la verdad.

Desde que el hombre dice "esto es", habla precisamente en virtud de un conocimiento interior y anterior, porque los sentidos nada tienen que ver con la verdad, que solamente el entendimiento puede alcanzar; y como lo que no pertenece a los sentidos es extraño a la materia, resulta que hay en el hombre un principio inmaterial en donde reside la ciencia; y no pudiendo los sentidos recibir y transmitir al espíritu más que impresiones, no solamente la función cuya esencia es la de juzgar no está ayudada por esas impresiones, sino que, antes bien, se halla embarazada y turbada. Debemos, pues, suponer, con los hombres más célebres, que tenemos naturalmente ideas intelectuales que no han pasado por los sentidos, y la opinión contraria ataca al buen sentido tanto como a la religión. He leído que el célebre Cudworth, disputando un día con uno de sus amigos sobre el origen de las ideas, le dijo: "Os ruego que toméis un libro de mi biblioteca, el primero que os venga a la mano, y abridlo al azar" (o por cualquier parte). El amigo dio con los ejercicios u oficios de Cicerón, al principio del primer libro: "Aunque hace un año", etc. "Basta -dijo Cudworth-: decidme cómo habéis podido adquirir por los sentidos la idea de 'aunque'". El argumento era excelente bajo una forma sencilla: el hombre no pudo hablar; no pudo articular el más pequeño átomo de su pensamiento.

EL CABALLERO.- Me habéis dicho al comienzo: "Habladme con toda conciencia". Permitidme que os diga lo mismo: "Habladme con toda conciencia". ¿No habéis escogido los párrafos o cláusulas de Locke que más se prestaban a la crítica? La tentación es poderosa cuando se trata de una persona a quien no se quiere.

EL CONDE.- Puedo aseguraros lo contrario; y aún más: os aseguro que un detallado examen del libro me daría abundantísima materia; pero para refutar un tomo "en cuarto" se necesita mucho tiempo. Cuando un libro malo ha chocado alguna vez a algunos, para desengañarlos no hay otro medio que el de demostrar que el espíritu general que lo ha dictado, clasificar los efectos, indicar únicamente los más clásicos, y, por lo demás, fiarse de la conciencia de cada lector; para que el de Locke fuese intachable bastaría, a mi juicio, cambiar dos palabras. Se intitula "Ensayo sobre el entendimiento humano"; pongamos solamente "Ensayo sobre el entendimiento de Locke". No habrá habido nunca un libro que haya merecido mejor su título. La obra es el retrato completo del autor, y nada le falta. Fácilmente se reconoce que la ha escrito un hombre de bien y aun de buen sentido, pero engañado por el espíritu de la secta, que lo arrastra sin que él lo conozca o sin que quiera conocerlo; falto, por otra parte, de la erudición filosófica más indispensable y de un talento profundo. Es verdaderamente farsante cuando nos dice muy seriamente que ha tomado la pluma "para dar reglas al hombre por las cuales pueda una criatura razonable dirigir con prudencia sus acciones", añadiendo que para conseguir este objeto "se le había puesto en la cabeza que lo más útil sería fijar antes de todo los límites del espíritu humano".

(...)

Locke no tomó la pluma más que para "argüir y contradecir", y su libro, puramente negativo, es una de las numerosas producciones dadas a la luz por ese mismo espíritu que ha dañado o manchado tantos talentos muy superiores al de Locke. El otro carácter sorprendente, distintivo, invariable, de este filósofo, es la superficialidad (permitidme esta palabra); nada comprende a fondo, nada profundiza.

(...)

No puede decirse todo; pero sois dueños de abrir al azar el libro de Locke: yo tomo sin vacilar a mi cargo el manifestaros que no le ha sucedido encontrar una sola cuestión importante que no la haya tratado con la misma mediocridad; y puesto que un hombre mediano, como yo, puede calificarlo de pura medianía, juzgad lo que sería si un hombre de talento superior se tomara el trabajo de desmenuzarlo.

De Maistre

Locke y su posteridad-I

En Las veladas de San Petersburgo el conde de Maistre -al que cito por tercera vez en pocas semanas- combate contra las bestias negras que en su opinión han sentado las bases intelectuales del caos revolucionario en Francia y el resto de Europa. Mediante una original teoría lingüística se critica muy severamente al buen salvaje de Rousseau, puesto que el salvaje es siempre malo y una rama degenerada de una civilización anterior, nunca un estado inicial ni un fin ideal al que deba tenderse. Voltaire es también sentenciado por la prostitución de su talento y, en particular, por su escarnio de la teodicea ante el terremoto de Lisboa, argumentándose por el contrario que todo mal es un castigo y todo castigo es merecido. Por último, y tras rendir cuentas con otras figuras menores, De Maistre vapulea a Locke en un largo discurso en el que se entremezclan el desdén más rotundo por su mediocridad y la ironía por lo mucho que esperaba de él la Ilustración materialista, que es hoy la Ilustración por antonomasia.

* * *

EL CONDE.- Ahora, mi querido caballero, principiemos, si os place, por un acto de franqueza. Habladme en conciencia: ¿Habéis leído a Locke?

EL CABALLERO.- No, nunca; ninguna razón tengo para ocultároslo; únicamente me acuerdo de haberlo abierto un día en el campo, un día de lluvia; pero me limité a eso, a abrirlo.

EL CONDE.- No quiero estar siempre riñéndoos; tenéis algunas veces ciertas expresiones sumamente felices. En efecto; el libro de Locke se toma y se abre casi siempre sin leerlo. Entre todos los libros serios no hay uno menos leído. Una de mis mayores curiosidades, pero que no puede satisfacerse, es la de saber cuántas personas hay en París que hayan leído de cabo a rabo el Ensayo sobre el entendimiento humano. Se habla de él y se le cita mucho, pero siempre de oídas; yo mismo he hablado osadamente, como tantos otros, sin haberlo leído. No obstante, al fin, queriendo adquirir el derecho de hablar en conciencia, es decir, con pleno y entero conocimiento de causa, lo he leído pausadamente desde la primera palabra hasta la última, y con la pluma en la mano. Más: cincuenta años tenía yo cuando esto me sucedió, y no creo haber sufrido en mi vida un fastidio igual. Bien conocéis mi valor en este punto.

EL CABALLERO.- ¿Si lo conozco? ¿Pues no os he visto el año pasado leer un mortal "in octavo" alemán sobre el Apocalipsis? Me acuerdo que, al contemplaros al concluir esa lectura lleno de vida y salud, os dije que después de tal prueba se os podía comparar con un cañón que ha sufrido carga doble.

EL CONDE.- Y, no obstante, puedo aseguraros que la obra alemana, comparada con el Ensayo sobre el entendimiento humano, es un libro ameno, ligero; un libro de adorno literalmente, y, al menos, se leen en él cosas muy interesantes. Se aprende, por ejemplo, "que la púrpura de que la abominable Babilonia proveía o surtía entonces a las naciones extranjeras significa evidentemente el vestido encarnado de los cardenales; que en Roma las estatuas antiguas de los dioses falsos están expuestas o de manifiesto en las iglesias", y mil otras cosas a este tenor tan útiles como recreativas. Pero en el Ensayo no hay nada que os consuele; es preciso recorrer ese libro como las arenas de la Libia, sin encontrar el más pequeño punto de verdor en donde poder respirar. Hay libros de los que se dice: enseñadme el defecto que tienen. Por lo que respecta al Ensayo, me atrevo muy bien a deciros: "Mostradme cuál es el que no tiene". Nombrad el que queráis entre los que juzguéis más propios para desestimar un libro, y yo me encargo, acto continuo, de citaros un ejemplo sin buscarle. El mismo prefacio es chocante en grado sumo: "Espero -dice Locke- que el lector que compre mi libro no sentirá el dinero que ha gastado". ¡Cómo huele esto a negocio!

Continuad y veréis: "Que su libro es el fruto de algunas horas pasadas sin saber en qué emplearlas: que se ha divertido mucho componiendo esta obra, por la razón de que tanto gusta cazar alondras o gorriones como rendir a las zorras y a los ciervos". En fin: "Que principió su libro por casualidad, que lo continuó por complacencia, que lo escribió en párrafos incoherentes, dejándolo y volviéndolo a tomar según sus caprichos u ocasiones". Preciso es confesar que esta es una manera de expresarse bien rara para un autor que va a hablarnos del entendimiento humano, de la espiritualidad del alma, de la libertad y, finalmente, de Dios. ¡Qué no dirían nuestros pasados ideólogos si viesen estas necedades en un prefacio de Malebranche! Pero no podéis figuraros, señores, antes de pasar a otra cosa más esencial, hasta qué punto el libro de Locke da margen al ridículo propiamente dicho por las expresiones groseras u ordinarias de que tanto gustaba y que acudían a él con placentera facilidad.

Tan pronto os dirá Locke en la segunda y tercera edición, y después de haber discurrido con todas sus facultades: "Que una idea clara es un objeto que el espíritu humano tiene ante sus ojos"; imaginad si puede haber otra cosa más maciza. Tan presto os hablará de la memoria como de una caja en donde se encierran las ideas para las necesidades; y que está separada del espíritu, como si pudiese haber en él otra cosa más que él. Por otra parte, hace de la memoria un secretario que lleva los registros. Nos presenta la inteligencia humana como un cuarto oscuro agujereado con algunas ventanas por las que penetra la luz, y allí se queja "de cierta especie de gentes que hacen tragar a los hombres principios innatos sobre los que no se puede discutir ya". Precisado a pasar de un vuelo por tantos asuntos distintos, os ruego que supongáis siempre que a cada cita que mi memoria os puede mencionar pudiera añadir ciento si escribiese una disertación. Sólo el capítulo de los descubrimientos de Locke podría entreteneros durante dos días.

Él es quien ha descubierto "que para que pueda haber confusión en las ideas es preciso que haya dos, al menos". De suerte que, en mil años enteros, mientras que una idea esté sola, no podrá confundirse con otra. Él es quien ha descubierto que si los hombres no han pensado en transmitir a las especies animales los nombres de parentesco admitidos entre ellos, por ejemplo: que si no se dice "con frecuencia" ese toro es abuelo de ese becerro, esos dos pichones son primos hermanos, es porque esos nombres nos son inútiles respecto a los animales, así como son neesarios de hombre a hombre para arreglar las sucesiones en los tribunales, o por otras razones.

También es él quien ha descubierto que si no se encuentran en las lenguas modernas nombres nacionales para explicar, por ejemplo, "ostracismo" o "proscripción", es porque no hay en los pueblos que hablan estas lenguas ni ostracismo ni proscripción, y esta reflexión le lleva a un teorema general, que da la mayor claridad a toda la metafísica del lenguaje: "Es que los hombres no hablan sino muy raras veces a sí mismos, y nunca a los demás, de las cosas que no tienen nombre"; de suerte (os ruego que reparéis en esto, porque es un axioma) "que lo que no tiene nombre no se dirá en la conversación". Igualmente él es quien ha descubierto "que las relaciones pueden cambiar sin que la materia cambie". Sois, por ejemplo, padre; muere vuestro hijo; Locke ve que cesáis de ser padre en el momento, aun cuando vuestro hijo hubiera muerto en América; "sin embargo, no se ha verificado en vos cambio alguno, y por cualquier lado que os miren, siempre verán el mismo".

EL CABALLERO.- ¡Ah! ¡Esto es bellísimo! Sabed que si aún viviera, iría expresamente a Londres para darle un abrazo.

EL CONDE.- Pero yo no os dejaría marchar sin explicaros antes la doctrina de las ideas negativas. Locke os enseñará, desde luego, "que hay expresiones negativas que no producen directamente ideas positivas" ["indeed we have negative names which stand not directly for positive ideas"], lo que creeréis de buena gana. En seguida aprenderíais que una idea negativa no es otra cosa que una idea positiva, "con más" la de carecer la cosa; lo que es evidente, como os lo demuestra acto seguido por la idea del silencio. Efectivamente: "¿Qué es el silencio? Es el ruido, con más, el no haber ruido".

¿Y qué es la nada? (Esto es importante por ser la expresión más general de las ideas negativas). Locke responde con una profundidad que no hay con qué ponderarla: Es "la idea del ser", a la que solamente se añade, para mayor seguridad, la de la "ausencia del ser". Pero la misma nada no es nada si se compara con todas las bellas cosas que tendría que deciros acerca del talento de Locke para las definiciones en general. Os recomiendo este punto como muy esencial, por ser uno de los más divertidos o graciosos. Acaso sepáis que Voltaire, con aquella ligereza que nunca le abandonó, nos ha dicho "que Locke es el primer filósofo que ha enseñado a los hombres a definir las palabras de que se sirven, y que con su gran inteligencia no cesa de decir: ¡Definid!". Pues esto en particular; porque justamente sucede que Locke es el primer filósofo que ha dicho: "¡No defináis!" Y que, sin embargo, no ha dejado de definir, y de un modo que sobrepasa el ridículo.

¿Desearíais saber, por ejemplo, qué cosa es el poder? Locke tendrá la bondad de deciros: "Que es la sucesión de las ideas sencillas, de las que unas nacen y las otras mueren". Sin duda estáis deslumbrado con esta claridad; pero aún puedo citaros cosas que son más preciosas. En vano todos los metafísicos nos advierten de común acuerdo que no se intente la definición de esas nociones elevadas o encumbradas, que sirven ellas mismas para definir a las demás. El genio de Locke domina esas alturas, y se halla en estado de darnos, por ejemplo, una definición de la existencia mucho más clara que la idea suscitada en nuestro espíritu por la simple enunciación de esa palabra. Os enseña que la existencia es la idea que está en nuestro espíritu, "y que consideramos como si estuviera actualmente allí, o el objeto que consdieramos como estando actualmente fuera de nosotros".

No se creyera que fuese posible elevarse más alto, a no hallarse en seguida la dificultad de la unidad. Tal vez no ignoréis cómo el preceptor de Alejandro la definió en aquel tiempo en su acepción más general. "La unidad -dijo- es el ser; y la unidad numérica en particular es el principio y la medida de toda cantidad". Ya veis que esto no es del todo malo; pero ahora veréis donde brilla el progreso de las luces. "La unidad -dice Locke- es todo aquello que puede considerarse como una cosa, sea real, sea idea". A esta definición, que hubiera causado fogosos celos a Mr. de la Palice [Perogrullo], añade Locke con la mayor seriedad del mundo: "Así es como el entendimiento adquiere la idea de la unidad".

(...)

¿Desearíais ahora conocer lo que sabía Locke de las ciencias naturales? Os ruego que escuchéis bien esto. Sabéis que cuando se quiere conocer la velocidad en el recorrido de determinada distancia deben conocerse dos términos, a saber: la distancia recorrida y el tiempo empleado en recorrerla. Para apreciar, por ejemplo, la velocidad de dos caballos, no digo que el uno haya ido de aquí a Strelna en cuarenta minutos, y el otro a Caminiostroff en diez, conminándoos a que saquéis vuestro lapicero y a que hagáis una operación aritmética para saber en qué consiste, sino que os diré que ambos caballos han ido, por ejemplo, desde San Petersburgo a Strelna, el uno en cuarenta minutos y el otro en cincuenta; luego es claro que en tales casos, esando la velocidad sencillamente proporcionada al tiempo, no hay espacio que comparar. Pues bien, señores, estas profundas matemáticas no estaban al alcance de Locke. Creía él que sus hermanos los hombres no habían reparado hasta entonces en que en el valor de la celeridad el espacio ha de tomarse en consideración; se queja muy gravemente de "que los hombres, después de haber medido el tiempo por el movimiento de los cuerpos celestes, hayan pensado en medir el movimiento por el tiempo, siendo claro, por poco que se reflexione, que el espacio ha de tomarse en consideración lo mismo que el tiempo".

(...)

Ya veis, señores, lo que sabía Locke sobre los elementos de las ciencias naturales. ¿Desearíais saber o conocer su condición? Aquí tenéis una muestra maravillosa. Nada hay más célebre en la historia de las opiniones humanas que la disputa de los antiguos filósofos sobre los verdaderos manantiales de la felicidad, o sobre el "summum bonum". Pues, ¿sabéis de qué manera comprendió Locke la cuestión? Creía que los antiguos filósofos disputaban, no acerca del derecho, sino del hecho; cambia una cuestión de moral y de alta filosofía en otra cuestión sencilla de gusto o de capricho, y sobre este bello descubrimiento decide con una profundidad asombrosa: "Que tanto valdría disputar para saber si el mejor sabor está en las manzanas, en las ciruelas o en las nueces". Es, como ya veis, tan sabio como moral, o encumbrado, o magnífico.

¿Querríais saber ahora hasta qué punto estaba Locke dominado por las preocupaciones más groseras de la secta, y hasta dónde había hundido o aplanado aquella cabeza el protestantismo? Quiso, no sé en qué capítulo de su libro, hablar de la presencia real. Nada tengo que decir sobre esto. Era reformado y podía dedicarse a ese pasatiempo; pero debiera haber hablado al menos como quien tiene una cabeza regular, en lugar de decirnos, como lo ha hecho, que los partidarios de ese dogma lo creen porque han asociado en su espíritu la idea de la presencia simultánea de un cuerpo en varios lugares con la infalibilidad de cierta persona. ¿Qué diremos de un hombre que era dueño de leer a Belarmino; de un hombre que fue contemporáneo de Petau y de Bossuet; que podía, desde Dover, oír las campanas de Calais; que, por otra parte, había viajado y aun residido en Francia; que había pasado su vida entre el ruido de las controversias, y que escribe formalmente que la Iglesia católica creía en la presencia real bajo la fe de cierta persona que da su palabra de honor?

(...)

Habéis oído a Voltaire que nos dice: "Locke, con su gran entendimiento, no cesa de repetirnos: ¡Definid!". Pero yo os pregunto: ¿hubiera hecho este elogio del filósofo inglés de haber sabido que Locke es eminentemente ridículo, sobre todo en sus definiciones, que no definen nada? Ese mismo Voltaire también nos dice, en una obra que es un sacrilegio, que "Locke es el Pascal de Inglaterra".

Ya sabéis que no siento una ciega estimación por Francisco Arouet; aunque lo juzgue tan ligero, tan malintencionado y, sobre todo, tan mal francés como queráis, nunca, sin embargo, podría yo creer que un hombre de tan buen tacto y de tanto gusto hubiera hecho esa extravagante comparación después de haber juzgado por sí mismo. ¡Cómo! ¿El fastidioso autor del Ensayo sobre el entendimiento humano, cuyo mérito se reduce en la filosofía racional a vendernos o publicarnos, con la elocuencia de un almanaque, lo que todo el mundo sabe o lo que nadie tiene necesidad de saber, y que por otra parte, sería enteramente desconocido en las ciencias a no haber descubierto que "la verdad se mide por el volumen", a un hombre de ese tenor se le compara con Pascal? ¡A Pascal, hombre célebre antes de los treinta años; físico, matemático distinguido, apologista sublime, polemista superior, hasta el punto de transformar la calumnia en entretenimiento; filósofo profundo, hombre singular, en una palabra, y en el que todos los defectos imaginables no serían capaces de eclipsar sus cualidades extraordinarias! Tal paralelo no da lugar ni siquiera a sospechar que Voltaire se hubiera enterado por sí mismo del Ensayo sobre el entendimiento humano. Añadid a esto que los literatos leían muy poco en el siglo último; ante todo, porque llevaban una vida disipada; después, porque escribían mucho, y, por último, porque el orgullo no les permitía suponer que tuviesen necesidad de las ideas de los demás. Hombres de esta clase tienen otras cosas en qué ocuparse, y no en leer a Locke. Tengo motivos para sospechar que, en general, no le han leído los que le ensalzan, le citan y aun quieren explicarlo.

De Maistre

Condenados a ignorar

Mi perro me acompaña a una función pública, a una ejecución, por ejemplo; positivamente, él ve todo lo que veo yo: el gentío, el fúnebre acompañamiento, los agentes de la justicia, la fuerza armada, el cadalso, el paciente, el ejecutor, todo, en una palabra; mas de todo esto, ¿qué comprende? Lo que debe comprender en su cualidad de perro: sabrá salir de entre la gente y encontrarme si algún incidente lo ha separado de mí; se colocará de manera que no le estropeen los pies las pisadas de los espectadores; cuando el verdugo levante el brazo, el animal, si está cerca, podrá separarse por temor de que el golpe le toque; si ve sangre, podrá temblar, pero como en la carnicería. Ahí cesan sus conocimientos, y todos los esfuerzos que empleasen sus inteligentes instructores sin descanso por los siglos de los siglos, no consegurían otra cosa: las ideas de moral, de soberanía, de crimen, de justicia, de fuerza pública, etc., propias o ajenas a este triste espectáculo, son nulas para él. Todos los signos de esas ideas le rodean, le tocan, le oprimen, por decirlo así; pero inútilmente, porque todos carecen de significación cuando no hay idea preexistente. Es una de las leyes más evidentes del gobierno temporal de la Providencia que todo ser activo ejerza su acción en el círculo que le está trazado, sin que pueda nunca salir de él. ¿Y cómo pudiera el buen sentido imaginar lo contrario? Partiendo de estos principios, que son incontestables, ¿quién os ha de decir que un volcán, un huracán, un terremoto, etc., dejan de ser para mí exactamente lo que la ejecución es para mi perro? Comprendo de todos estos fenómenos lo que debo comprender, es decir, todo cuanto está en relación con mis ideas innatas, que constituyen mi cualidad de hombre. Lo demás es carta cerrada.

De Maistre

Una vieja verdad

Ved, pues, lo que creo sobre los puntos principales, cuya simple consecuencia ha llamado vuestra atención. La esencia de todo ser inteligente es el conocer y el amar. Los límites de su esencia son los de la naturaleza; el ser inmortal no aprende nada; sabe por su propia esencia todo lo que debe saber. Por otra parte: ningún ser inteligente puede desear el mal por su naturaleza o en virtud de su esencia; sería necesario para ello que Dios lo hubiese hecho malvado, lo que es imposible. Si el hombre, pues, está sujeto a la ignorancia y al mal, esto no puede ser sino en virtud de una degradación accidental que no podría ser sino consecuencia de un crimen. Esta necesidad, esta sed de ciencia que agita al hombre, no es sino la tendencia natural de su ser que le lleva hacia su estado primitivo y le anuncia lo que es.

Se dirige continuamente hacia las regiones de la luz. Ningún castor, ninguna alondra, ninguna abeja sabe más que sus antepasados. Todos los seres permanecen tranquilos en el lugar que ocupan. Todos son degradados pero lo ignoran; sólo el hombre posee el conocimiento de su propia existencia, y ese sentimiento es a la vez la prueba de su grandeza y de su miseria, de sus sublimes derechos y de su increíble degradación. En el estado a que se halla reducido, no tiene ni aun la triste felicidad de ignorarlo: se contempla sin cesar, y no puede hacerlo sin avergonzarse; su misma grandeza le humilla, pues sus luces, que le elevan hasta la región de los ángeles, no sirven más que para demostrarle inclinaciones abominables que le hacen descender a la región de los brutos. Busca en las profundidades de su ser alguna parte sana, sin poderla encontrar: el mal lo ha corrompido todo, y el hombre entero es una enfermedad. Agregado inconcebible de dos poderes diferentes e incompatibles, centauro monstruoso, conoce que es resultado de alguna prevaricación desconocida, de algún injerto detestable que ha viciado al hombre hasta en su esencia más íntima. La inteligencia es por su misma naturaleza resultado, a la vez ternario y único, de una percepción que siente, de una razón que afirma y de una voluntad que obra. Las dos primeras potencias están debilitadas en el hombre; pero la tercera está suelta, y, semejante a la serpiente del Tasso, se arrastra a sí misma, avergonzada de su dolorosa impotencia. En esta tercera potencia es donde el hombre se siente herido de muerte. No sabe lo que quiere; quiere lo que no quiere, y no quiere lo que quiere; quisiera querer. Ve en sí mismo cierta cosa que no es él, y que es más fuerte que él. El sabio resiste y exclama: “¿Quién me librará?” (Rom. VII, 24); el insensato obedece, y llama felicidad a su cobardía; pero no puede deshacerse de esa otra voluntad incorruptible en su esencia, aunque haya perdido su imperio; e hiriéndole el corazón, el remordimiento no cesa de exclamar: Haciendo lo que tú no quieres obedeces a la ley (ibid., 16). ¿Quién puede creer que tal haya salido en este estado de las manos del Criador? Esta idea es tan repugnante, que aun la filosofía, por sí sola (hablo de la filosofía pagana), ha adivinado el pecado original. ¿No decía el viejo Timeo de Locres, de acuerdo con su maestro Pitágoras, “que nuestros vicios provienen menos de nosotros mismos que de nuestros padres y de los elementos que nos constituyen”? ¿No dice también Platón “que debemos atender más al generador que al engendrado”? Y en otro punto, ¿no ha añadido que “el Señor Dios de los dioses, viendo que los seres sometidos a la generación habían perdido (o destruido en ellos) el don inestimable, había determinado someterlos a un tratamiento propio eternamente para castigarles y regenerarles”? Cicerón no se separa del sentir de estos filósofos, y de los iniciados que habían pensado que estábamos en este mundo para expiar algún crimen cometido en otro mundo. Ha citado, y aun adoptado en cierta parte, la comparación de Aristóteles, a quien la contemplación de la naturaleza humana le traía a la memoria el espantoso suplido de un desgraciado atado a un caballo y condenado a pudrirse con él.

En otra parte dice explícitamente que la Naturaleza nos ha tratado como madrastra más que como madre, y que el espíritu divino que existe en nosotros está como sofocado por la inclinación que ella nos ha imbuido hacia todos los vicios. Y ¿no es cosa singular que haya hablado Ovidio en los mismos términos que San Pablo? El poeta crítico ha dicho: “Yo veo el bien, y lo amo; y el mal, sin embargo, me seduce”; y el Apóstol, tan elegantemente traducido por Racine, ha dicho: “Yo no hago el bien que amo, / y hago el bien que aborrezco”. Finalmente, cuando los filósofos que acabo de citaros nos aseguran que los vicios de la naturaleza humana pertenecen más bien a los padres que a los hijos, es claro que no hablan de ninguna generación en particular. Si la proposición permanece vaga, es porque no tiene sentido; de manera que la naturaleza misma de las cosas la relaciona a una corrupción de origen y, por consiguiente, universal. Platón nos dice: “Que al contemplarse a sí mismo, no sabe si ve un monstruo mayor, más malvado que Tifón, o bien un ser moral, dulce y bienhechor, que participa de la naturaleza divina” (el veía lo uno y lo otro). Añade que el hombre, llevado así por sentimientos contrarios, no puede obrar bien y vivir dichoso “sin reducir a esclavitud aquel poder del alma en donde reside el mal, y sin poner en libertad aquel en el que está la mansión y el órgano de la virtud”. Esta es precisamente la doctrina cristiana, y no puede confesarse con más claridad el pecado original. ¿Qué importan las palabras? El hombre es malo, horriblemente malo. ¿Lo ha creado Dios tal? Ciertamente que no; y el mismo Platón se apresura a responder: “Que el ser bueno no quiere ni hace mal a nadie”. Somos degenerados, y ¿de qué manera? Esta corrupción que Platón veía en él no era evidentemente cosa particular a su persona, y seguramente no se creía peor que sus semejantes.

(…)

En fin, señores, nada hay más confirmado, nada tan universalmente creído bajo una u otra forma; nada, en fin, tan intrínsecamente admisible como la teoría del pecado original.

Joseph De Maistre.