Sobre lo natural y lo humano

Nada más inmoral y al mismo tiempo más falso que afirmar que somos necesariamente morales; que está en nuestra naturaleza serlo, sin mayor intención ni esfuerzo, y que todo el bien del que somos capaces se halla incardinado en el algoritmo evolutivo de la especie a la que pertenecemos. Sin embargo, nada más ciego que negar que en la naturaleza humana se da un orden previo a nuestra voluntad, el cual hasta cierto punto la orienta y la tutela, como sucede con el instinto de cualquier otro animal.

En efecto, toda sociedad tiene determinados principios expresos o tácitos que, a modo de mínimo denominador común, estimulan la cooperación entre sus individuos y fundamentan la razón de ser del grupo. Esto es tan cierto que, como suele decirse, incluso una banda de ladrones se disolverá pronto si no hay entre sus miembros un código de honor y respeto. Ahora bien, esta base irrenunciable de la moral, llamada derecho natural por los jurisconsultos romanos y conocida desde mucho antes, no necesita los imaginativos requiebros de la evolución darwiniana para ser establecida. Son los principios innatos de la razón los que nos conducen a ella, esto es, los que nos mueven a buscar la paz como más beneficiosa y fiable que el conflicto; los que provocan que aborrezcamos la crueldad, la inequidad y la ingratitud; o los que nos hacen reparar en que mentir es negarse a sí mismo, como nos recuerda Hobbes:

Porque así como se dice de alguien cuando se ve obligado con argumentos a negar lo que antes había afirmado, que se ve reducido al absurdo, de igual modo el que por debilidad de espíritu hace u omite algo que antes había prometido no hacer o no omitir mediante pacto, comete injuria; y cae en contradicción no menos que el que se ve reducido al absurdo en la academia.

Todo esto apela a nuestra razón antes que a nuestro instinto, el cual está extraviado en este punto y nos conduce demasiado a menudo a rechazar nuestro deber y a abrazar a sabiendas aquello que nos perjudica. Ahora bien, como se ha dicho, que nuestra razón señale estos principios no supone que nuestra voluntad se sienta vinculada por ellos de forma absoluta. Por el contrario, necesitaremos siempre acicates y ejemplos. ¿Y qué mejor modelo de bondad que un Dios eterno infinitamente bueno? Es de Bacon la comparación entre el perro y el creyente, pues aquél igual que éste, siguiendo y admirando la "melior natura" de su amo refina sus impulsos y acaba adquiriendo no poco de la nobleza del mismo. El anticristiano Voltaire era también de esta opinión, lo que lo movió al final de su vida a sentenciar en una de sus obras: "Creed en el buen Dios, y sed buenos", citando implícitamente la Biblia (Mt. 5:48).

Pero Dios no es sólo un excelente modelo, sino que además es la garantía metafísica de que el fin del orden es el orden, el del bien es el bien y el del mal, el mal. O lo que es lo mismo: representa la idea indeleble de que todo lo que se haga hoy tendrá su eco en la eternidad, sin que nada escape a su penetración ni a su providencia.

Es Dios, además, la única apología de la vida y de la naturaleza, ya que, si todo viviente tiende a la muerte de manera irremediable, ¿no podría decirse que cualquier máquina humana, hasta la más grosera, encierra una previsión mayor que el organismo natural más sofisticado, en tanto que a diferencia de éste es susceptible de ser reparada infinitas veces?

Estas consideraciones, entre otras muchas, me hacen concluir que la religión no es superflua ni dañina, sino necesaria y en extremo beneficiosa, aunque nada lo sea tanto que no pueda ver sus fines pervertidos por una mala práctica.

La moral absoluta

En nuestros genes, o en nuestros corazones, por hablar como Tomás de Aquino y los clásicos del iusnaturalismo, está el sentido racional que nos permite discernir lo justo y lo injusto. Pero, a diferencia de lo que divulgó el corruptor Rousseau, no está ahí la inclinación a la justicia. El hombre es educado y castigado desde su infancia para enderezar sus pasiones. La existencia misma de la ley en toda sociedad nos recuerda que ni siquiera esta educación basta para garantizar el orden, por lo que nadie en sus cabales confía la moral a la espontaneidad, ni reduce lo psicológico a lo fisiológico, lo cual sí hacemos con la mera salud. Así, la naturaleza cede ante el imperio de la voluntad, que en nuestro caso es voluntad corrompida, voluntad frustrada. Si nuestros genes, a la hora de conservar nuestro vigor o permitir nuestra reproducción, errasen tanto como nuestras voliciones en acertar lo que nos conviene, habríamos desaparecido de la tierra casi antes de empezar a ser. Luego no por disfrazar al buen salvaje de chimpancé son más creíbles los delirios de esta doctrina que, excediendo toda competencia científica, los neodarwinistas se han arrogado.

La justicia sentida por el hombre no puede estar en él más que de un modo muy imperfecto, a la vista de sus extravíos. No está como la sangre en los vasos y los nervios en los tejidos, sino como la música en el oído o la tinta en el papel. Está impresa en nosotros como una naturaleza previa a la propia naturaleza. El deber, aun escrito con caracteres precisos, puede leerse mal y deformarse a través de mil retorcidos prismas. Puede ajarse la palabra inmortal en la materia caduca. Sin embargo, incluso el error que ocupe su lugar gozará de las prerrogativas del oráculo, pues toda moral, verdadera o falsa, es absoluta. El consenso, lo relativo, está determinado por la moral, lo categórico. Una asamblea no puede convencerme de que lo blanco es negro si no lo creo yo antes. El consenso no es logos, el consenso es nomos; la razón siempre precede al acuerdo. Ahora bien, ¿quién no estará de acuerdo consigo? Y aunque delibere antes en mi fuero interno, ¿de qué lograré convencerme que no supiese y aceptara ya? Dios irradia el universal en mi mente y permite que oscureciéndolo sea yo un extraño en mi propia morada.

Darwin y Diógenes

Es popular y goza de indudable prestigio intelectual el retrato del hombre como poco más que un simio pulido por el tiempo y altamente socializado. El reduccionismo no entiende de discontinuidades psíquicas ni de cambios de naturaleza que vayan más allá de insensibles transiciones graduales. Tal prejuicio no es empírico, esto es, no se apoya en un número suficiente de observaciones inequívocas. Es metafísico, pues define el objeto de estudio con carácter previo a su examen. Existió en los fisicalistas d'Holbach, La Mettrie y Sade antes que en Darwin, el cual se limitó a incorporarlo en su sistema como punto de partida metodológico. Así, para el materialismo no hay seres extraordinarios ni nada es verdaderamente grande o admirable. Lo enorme no es más que una excrecencia de lo minúsculo, tanto en el ámbito físico como en el espiritual. Todo lo que pueda dividirse en grados cabe en la suave pendiente que traza el continuum de la materia, por lo que debe ser analizado como mecanismo antes que como fuerza, y como efecto antes que como causa. Al resultar de una acumulación de fenómenos, no es nada previo a ellos, sino que emerge como las nubes del vapor, adoptando formas pasajeras y sin substancia que obran a merced de factores externos. Nuestra especie sería sólo una de estas inconsistentes nubes que el viento de la evolución moldea a su antojo.

He aquí la frontera entre la humildad y el nihilismo. Mientras aquélla nos recuerda la finitud de nuestro ser y lo voluble de nuestros actos, éste nos reduce a ilusión de ilusiones y a enjambre de átomos. Una nos sujeta a un modelo de perfección absoluta al que debemos asemejarnos, al tiempo que el otro nos desliga de toda forma estable y de cualquier fin en sí. Se señala desde luego en ambos casos la desproporción del hombre con su propia imagen, pero con consecuencias morales muy desemejantes y hasta opuestas. La distinción entre acciones y pasiones se pierde allí donde todo es pasional y vano, desprovisto de objetividad, inmanente a los afectos. Rotos los puentes entre la razón y la conducta, la virtud misma deviene un anquilosamiento perjudicial ante la plasticidad de la vida. De ahí que la destrucción de las costumbres venga requerida por la afirmación del individuo, aunque éste sea una nada, o precisamente por serlo, pues la violación de las reglas es un acto de justicia cuando la justicia no existe.

No obstante, la psicología parece desarticular esta visión vidriosa de un hombre hecho a golpes, sin cualidades ni atributos definitorios. Un solo rasgo único, no derivable de otros más primitivos, bastaría para mostrar la singularidad de los seres morales. Es moral quien vuelve sobre sus instintos y los cuestiona en base a su noción de sí. Lo es, entonces, quien separa lo alto de lo bajo y se siente caer cuando yerra, aunque nada lo amenace. Por este motivo, entre el miedo y la vergüenza no puede darse una continuidad real, sino sólo una imperfecta analogía. Se teme por la preservación de la vida, mientras que uno se avergüenza de seguir viviendo. El "yo" que el pudor pretende salvaguardar no es un falso anclaje en una realidad pasada que ha perdido su validez, por el hecho mismo de ser previo a toda realidad e innato. La congruencia entre los actos y los fines, que en el animal va de suyo, es en el hombre presa de fraudes y autoengaños. Si el hombre desea ser feliz y no concibe la felicidad como algo eterno, desea una cosa y su contraria, que es tanto como no desear en absoluto o desear el vacío.

La vergüenza es la constatación de la deformidad de nuestro deseo, a la vez feo y agradable. En el animal lo bello y lo placentero nunca se disocian, así como lo feo y lo espantoso siempre van unidos. Todo parecido físico y conductual que otras especies guarden con nosotros a causa de su proximidad genética no es capaz de explicar este abismo por el que sus miembros son seres unitarios y nosotros, irremediablemente, seres escindidos. Esto sirve también como refutación de cualquier nexo que se quiera establecer entre dos naturalezas que en lo esencial difieren, como el que ve en la reciprocidad la piedra angular de la moral. Ahora bien, las neuronas espejo no son sólo propias del hombre, pero sí la vergüenza. Los animales no tienen ninguna noción ideal de sí mismos, por lo que nunca pueden sentirse inferiores a sí mismos. Todo aumento de su energía hará que su actividad tome un curso expansivo, mientras que toda disminución causará que se replieguen. Sin embargo, en el hombre el afecto de vergüenza es puramente mental y no opera en función de lo que llamamos estados de ánimo, como la alegría o la tristeza circunstanciales, sino de la memoria y el juicio comparativo entre lo mejor y lo peor.

Podemos verlo en el ejemplo de un animal fuertemente humanizado como el perro. Si un can cree que ha hecho algo mal, mostrará sumisión a su amo (es decir, hacia su voluntad omnímoda, medida de lo bueno y de lo malo), nunca arrepentimiento respecto al hecho en sí ni, por consiguiente, respecto a su relación con el hecho. Su vínculo con el deber es de estricta imitación, sin que se dé por ello interiorización consciente del mismo. Sabe y aprende a anticipar que lo bueno conlleva el bien (la satisfacción y el premio de su amo) y lo malo el mal (su enfado y el necesario castigo), no obstante "bien" y "mal" sean para él categorías vacías, intercambiables y por completo dependientes de la oportunidad y el mandato externo. Un relativista no es en este sentido muy distinto a un perro, salvo en lo concerniente a la honestidad, en la que el perro lo derrota.

Darwin y la espontaneidad coordinada

Si la vida es, como creemos, desde sus orígenes la continuación de un único y mismo impulso que se reparte en líneas divergentes de evolución, entonces las causas esenciales que operan sobre las diversas líneas deben conservar alguna cosa común. Algo del todo, del impulso primitivo, ha de subsistir en las partes. Este elemento común se evidenciaría por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes. Pero si admitimos el mecanicismo, ¿qué probabilidad habría para que dos evoluciones diferentes condujesen a resultados similares? La probabilidad será tanto menor cuanto más diverjan las líneas de evolución. Así, pues, la prueba de nuestra tesis consiste en ver si la vida fabrica algunos aparatos idénticos por medios diferentes y en líneas de evolución divergentes, y su forma demostrativa será proporcional al ángulo de separación de estas líneas y al grado de complejidad de las estructuras similares.

Diráse que la identidad de condiciones en que la vida ha evolucionado tenía que producir la similitud de estructuras. Según una hipótesis esas condiciones han producido por acción directa la variación de los organismos en un cierto sentido. Según otra, la influencia de esas condiciones se realiza por vía indirecta, consiguiendo la adaptación de las especies por la eliminación de los menos adaptados. Esta última, por su carácter negativo, explica cómo se conservan variaciones ya dadas pero no el desarrollo progresivo de aparatos complejos y menos aun de la identidad estructural de organismos complicadísimos en líneas divergentes de evolución. En esta hipótesis la adaptación de los organismos a las circunstancias exteriores sería algo así como la adaptación del agua a la forma del vaso; no habría, pues, inconveniente en explicar la similitud de estructura como la identidad de forma que toman dos líquidos diferentes vertidos en el mismo vaso. En este ejemplo, la forma del vaso ya estaba hecha, pero cuando se trata de la adaptación de un organismo a las condiciones exteriores ¿dónde está la forma preexistente? No hay tal forma; es la vida la que crea una forma apropiada a esas condiciones exteriores por la construcción de una máquina que les aprovecha y que no se parece en nada a ellas. La adaptación no es entonces moldeamiento de una materia indiferente, pasiva repetición en relieve de lo que las condiciones den en hueco, sino réplica activa.

El finalismo se ha servido de la maravillosa estructura de los órganos de los sentidos para comparar el trabajo de la naturaleza al de un obrero inteligente. Como el ojo es el ejemplo más evidente de adaptación de un órgano a la materia que utiliza, la luz, es también el más apto para comprobar la suficiencia o insuficiencia de las explicaciones mecanicistas y finalistas. Según ambas hipótesis, la sensibilidad pigmentaria de los infusorios, puramente accidental al principio, pudo directamente, por un mecanismo desconocido o por las ventajas que ofrecía, sufrir una ligera complicación y por sucesivas interacciones entre órgano y función, formar progresivamente el ojo del vertebrado. Difícil es decidir la cuestión, porque órgano y función se condicionan de tal suerte que no se sabe si lo primero es el órgano como cree el mecanicismo o la función como cree el finalismo. Pero si en vez de comparar los dos términos heterogéneos de órgano y función comparamos dos homogéneos -un ojo con otro ojo- acaso nos acercásemos a una solución más plausible. Si observamos el ojo de un vertebrado y el de un molusco, encontraremos una similitud de estructura. Ambos tienen las mismas partes esenciales -retina, cristalino, córnea- compuestas de elementos análogos. Ambos funcionan también idénticamente. Sin embargo, moluscos y vertebrados se separaron del tronco común mucho antes de poseer un ojo tan completo y tan similar. ¿De dónde proviene la analogía?

Darwin hablaba de variaciones ligeras que se van sumando por efecto de la selección natural. Ahora bien, para que el ojo, que ha experimentado la variación, sea más perfecto y el individuo sea conservado con preferencia a los que no poseen ese nuevo ojo, es preciso que éste funcione y para ello que todas sus partes se desarrollen a la vez en el mismo sentido, manteniendo su coordinación. Un perfeccionamiento de la retina exige un desarrollo paralelo en los centros visuales y en las partes del propio ojo. Pero no es posible que si esas variaciones son fortuitas se produzcan a la vez y en el grado requerido en todas las partes del órgano de manera que éste cumpla su función como antes. Por eso Darwin supone una variación insensible que no perturba el funcionamiento del órgano, el cual puede esperar las variaciones complementarias para dar el paso adelante. Pero si por el pronto no se menoscaba ni favorece el órgano, ¿cómo se agarra a ella la selección natural? Y por otra parte ¿cómo idénticamente se han producido las variaciones insensibles, por tanto, infinitas, en el mismo orden sobre dos líneas de evolución tan diferentes si eran accidentales y cómo se acumularon y conservaron en el mismo orden? Esta hipótesis como otras que no admiten más que lo fortuito al principio, tiene que recurrir después a lo coordinado y armónico en sumo grado.

Es más fácil comprender la semejanza de los ojos del vertebrado y del molusco si el desarrollo se hace por un número pequeño de brincos súbitos. Como además la diferencia producida es grande y asegura una ventaja importante al ser vivo, también se comprende mejor que la selección natural opere sobre ella. Pero el problema es el mismo; ¿Cómo todas las partes del ojo se modifican a la vez, tan coordinadamente y en el mismo sentido que la visión no se perturba? Habrá que suponer un favor del azar, pero entonces también habrá que recurrir después a una suma coordinación, pues no puede ser casualidad que en el curso de la evolución surjan nuevas variaciones súbitas, nuevas complicaciones de estructura, maravillosamente encajadas unas en otras, siempre en el mismo sentido en la prolongación de las precedentes y, además, cuando se consideran dos líneas divergentes en el mismo orden sobre ambas.

Darwin invocaba la ley de correlación, según la cual un cambio en un punto del organismo repercute en todos los demás. Pero una cosa es cambio correlativo y otra cambio solidario, sistema de cambios complementarios y coordinados que perfeccionan el funcionamiento de un órgano. Los ejemplos de correlación que presenta no tienen nada que ver con este perfeccionamiento. En resumen, para explicar cómo las variaciones accidentales, insensibles o bruscas, convergen coordinadamente al mismo efecto y en la misma dirección, habría que acudir a la intervención de un "buen genio".

Bergson

Leibniz y el Principio de Razón Suficiente

Spinoza concebía a la naturaleza dotada de una substancia o razón universal, concepto que Leibniz generalizó mediante el Principio de razón suficiente (PRS). A través de éste se mostraba la insuficiencia de la naturaleza para contener sus propias razones, ya que nada contingente puede ser razón de sí mismo. Como sabe cualquiera que los haya estudiado, no distan tanto uno de otro ambos filósofos, a pesar de la heterodoxia del primero.

La filosofía de Leibniz es el mayor intento moderno de extraer consecuencias metafísicas de la mathesis universalis que Galileo estableció como la más sólida base de la revolución científica del siglo XVII. Así, según Leibniz, la realidad y las ideas son isomórficas, comparten una y la misma forma y, en consecuencia, son dos expresiones distintas del mismo ser, que en última instancia se condensa en la summa realitas y la summa veritas representada por Dios.

Mientras que para Spinoza Dios es la substancia del mundo, en el pensamiento de Leibniz Dios es la substancia de la razón, habida cuenta de que el mundo no está constituido por una, sino por miríadas de substancias llamadas mónadas. Ahora bien, la razón sólo puede ser una, a fin de que la fuente de toda razón, la verdad, no resulte autocontradictoria. Por tanto, ya no se definirá más la razón en términos de adaequatio entre hechos y proposiciones, como sucedió en la mayoría de escolásticos en otro tiempo y sucede hoy en los positivistas lógicos. Aquélla no puede consistir en la unión accidental de dos naturalezas distintas, a saber, lo fenoménico y lo lingüístico, pues nos expondría a la falibilidad de la inducción y al engaño de las apariencias, por el que el hombre se finge ídolos más insidiosos que los de Bacon. Debe encontrar sus propios principios o meta-razones en sí misma.

¿Qué es un principio? Siguiendo a Ortega y Gasset, un principio es lo que antecede en una serie ordenada, conteniendo su consecuencia. De este modo, hallamos principios absolutos, es decir, aquellos que no son consecuencia de principios previos, y principios relativos, esto es, los que necesitan otros principios para ser explicados. Los primeros principios o principios absolutos poseen una suerte de naturaleza monádica, por lo que no pueden ser descompuestos en otros más primitivos, si bien Leibniz recomendaba con frecuencia probar cada principio empleado en una discusión filosófica. Los principios relativos, por otro lado, son reglas secundarias de la razón y comprenden el amplio espectro de fenómenos de todo universo posible. No se da en el mundo ningún acontecimiento completamente excepcional, registrando todos ellos una probabilidad mayor que cero y, por ende, una razón intrínseca computable matemáticamente. Bajo esta luz puede comprenderse la tesis leibniziana que establecía que cada verdad de hecho es reducible a una verdad de razón a través de una demostración infinita. Dicha demostración ha de ser infinita en la medida en que el universo también lo es, siendo necesario el conjunto de todos los fenómenos para explicar uno solo entre ellos. Con Sagan:

Si quieres hacer un pastel de manzana desde el inicio, antes deberás crear el universo.

En otras palabras, los hechos guardan entre sí una relación equivalente a la que vincula a una verdad con otra. No hay verdades aisladas fuera de los susodichos principios absolutos y la más general de las tautologías, identificada ontológicamente con Dios. Todos los hechos pueden explicar un solo hecho, pero ningún hecho puede explicar todos los hechos. Lo mismo vale para las verdades, que remiten a otras hasta alcanzar una instancia autorreferencial y subsistente de por sí. Luego, si puede hablarse de alguna verdad genuina en lo fáctico, los hechos deben estar mutuamente ensartados por un hilo común, al que Leibniz se refiere con el nombre de razón suficiente. La áurea e indestructible cadena de Zeus mantiene la cohesión del universo en la Ilíada, como claro signo de la unidad de su concepción y la sobrenaturalidad de su creación y conservación. Leibniz, teísta avisado, recupera esta noción de las antiguas cosmogonías y la sitúa en el centro de su sistema filosófico. No hay excepción posible a la ley de la causalidad: conculcada una vez, burlada para siempre. Así, la autonomía del universo y su carácter imperecedero son una consecuencia de la perfecta sabiduría de Dios. Dios debería suspender la gigantesca máquina de la naturaleza con tal de introducir un auténtico milagro en ella. Mediante este argumento, Leibniz sostuvo contra Newton la imposibilidad de que Dios opere milagros con regularidad anticipable, ya que los milagros en un mundo regido por el PRS son siempre extraños a la estructura del universo y, por tanto, por completo impredecibles. Si bien, al mismo tiempo, mantuvo contra los jansenistas que otra clase de milagros no precisa estar por encima de la razón, ya que podrían haber sido efectuados por seres superiores, como los ángeles, empleando medios naturales. De esta manera el PRS se sitúa a medio camino entre el deísmo y el fideísmo, permitiendo a Dios rebasar su propia Creación, mas prohibiéndole hacerlo a su antojo y en virtud de su sola voluntad. La razón -natural o sobrenatural- rige siempre, y el mismo Dios puede entenderse en términos de razón pura o absoluta.

Advertidos algunos de que en el sistema de Leibniz la epistemología está estrechamente relacionada con la teología, se han dado intentos de forzarlo hasta posiciones espinosistas. Es de lamentar el simplismo de dichos intentos. Leibniz, a diferencia de Spinoza, es muy cuidadoso a la hora de distinguir lo posible de lo cierto y de lo necesario. Todo lo posible es también necesariamente verdadero (ya que la adaequatio no se toma más como estándar de verdad, como hemos dicho), pero, careciendo de una razón suficiente, no es ni siquiera contingentemente cierto. Se precisa de una decisión para escoger un curso de acción en lugar de cualquier otro posible, un primer motor para dar cuenta del movimiento, y una fuerza para explicar los cambios en la materia. La acción es el comienzo de la razón del mundo, esto es, la razón más allá del mundo platónico de las ideas, en tanto que presupone una substancia individual y la correlación espacio-temporal de conceptos, en lugar de una mera infinidad de relaciones abstractas. Sin ella, la realidad no es más que un nombre para una colección arbitraria de datos fluctuantes, como lo fue para Spinoza y Descartes, cuya res extensa demostró ser un punto de partida demasiado vago para la nueva física.

Leibniz vio que en el más pequeño fragmento de materia podemos encontrar infinidad de máquinas naturales, que poseen un número infinito de componentes y fines. A diferencia de las máquinas artificiales de Turing, ni pueden entrar en un bucle infinito y suspender su acción, en la medida en que poseen una inercia perpetua, ni prescindir por completo de la percepción, ya que está en su naturaleza el mantenerla hasta ser radicalmente destruidas, lo que sólo sucedería tras una intervención milagrosa de Dios a estos efectos. Leibniz supo que el materialismo sólo podía fundarse en el atomismo, una vez expulsadas las substancias metafísicas y las causas finales, restando sólo los elementos de la materia, que actuarían en ocasiones al azar, esto es, sin leyes eternas que los dirijan. Una concepción tal sólo puede sobrevivir en el limbo epistemológico que hace de los hechos el sujeto y el predicado en las funciones de verdad, compuestas así por simples descripciones y verificaciones (adaequatio). Los sistemas de Hume y de Darwin asumen los prejuicios de Epicuro, quien rechazó el PRS y cualquier clase de supervisión providente del destino del mundo. Darwin, más inconsistente que éste, ignora qué precede a la evolución -el origen y las características primitivas de la vida- e imagina que la selección natural puede modelar sin fin ni propósito una realidad finita, siendo la única razón del cambio estable en la misma. Con todo, Darwin acepta que natura non facit saltum, al tiempo que ofrece múltiples experiencias que prueban la solvencia del PRS. Esto nos muestra hasta qué punto el PRS puede ser filosóficamente cuestionado, mas no es posible ignorarlo mientras se hace ciencia. Epicuro puede intentar explicar el problema del mal en el universo, pero se ve impotente cuando se le pide que ilustre la declinación de los átomos en el vacío.

El PRS, sentará Leibniz, puede resolver problemas físicos y teológicos, dado que el movimiento no es matemáticamente deducible (no hay diferencias materiales entre un universo inmóvil y otro cambiante), y en consecuencia la mera realidad, desprovista de un principio de acción, no nos permite concluir nada a priori o more geometrico sobre sí misma. Este impetus reside en el mismo núcleo de todo estado de cosas ordenado, yendo más allá de cualquier límite particular que podamos imaginarnos, implicando al universo al completo. Por este motivo nadie puede efectuar un juicio moral sobre el universo a no ser que conozca todas sus razones. Aun así, Leibniz es lo bastante osado como para permitirse afirmar que éste es el mejor de los mundos posibles. Para probarlo, debería demostrarse que un mundo donde rija el PRS es moralmente preferible a cualquier otro que lo excluya, lo que podría hacerse como sigue:

1) Todo existe por una razón (según el axioma: ex nihilo nihil fit).

2) Todo lo que existe tiene más razones para existir que para no existir (según 1).

3) No hay diferencia alguna entre existir y seguir existiendo. Ergo, cuantas más razones se necesiten para existir, más se precisarán para continuar existiendo. E converso, cuantas menos razones se necesiten para existir, menos harán falta para seguir existiendo.

4) Los estados de cosas ordenados, siendo racionales en sí, necesitan menos razones externas para seguir existiendo (según 3).

5) Existir es mejor que no existir.

6) Los estados de cosas ordenados tienen más razones para existir (según 2) y para seguir existiendo (según 4) que los desordenados y, por tanto, un mundo regido por el PRS es el mejor de todos los mundos posibles (según 5).

Luego, aun siendo contingente para Dios el crear un mundo según el PRS, esto es, siendo Dios libre para crearlo o no -pues no hay nada en el PRS que lo convierta en un principio necesario, como el principio de no contradicción-, no debe sin embargo crear otro mundo que uno por completo racional. En breve, no hay razón para que Dios desprecie la razón. Leibniz infiere que el mejor de todos los dioses posibles (y el único, en base al monoteísmo) debe crear el mejor de los mundos posibles; un mundo donde nada suceda por azar, comprendiendo el mayor número de fenómenos en el menor número de principios, y que no puede ser mejor porque no puede ser más racional. De esta manera, toda queja contra el universo existente incurrirá en la irracionalidad y carecerá de toda consistencia, estando apoyado por meras apariencias y prejuicios.

Leibniz estaba tan seguro de la eficacia del PRS que pudo afirmar de antemano que no podían hallarse dos hojas exactamente iguales en ningún árbol. Pues, si fueran idénticas, no habría razón alguna para que estuvieran en un lugar distinto en lugar de ser una y la misma hoja (el espacio es relativo e ideal, no una característica de la materia, sino lo caracterizado por ella). Debe haber, pues, alguna razón para que se encuentren separadas; una razón investigable por los sentidos, que señale a cada hoja con un signo concerniente a su origen separado. Esto lo condujo a postular la infinita ductilidad y divisibilidad de la materia. Vivimos en un mundo sin límites espaciales interiores: hay un universo en cada gota de agua, con una infinidad de animales en él, y todavía infinitos otros universos en el interior de estos seres microscópicos. Si nuestro mundo no fuera infinitamente complejo, sería infinitamente recurrente, a no ser que fuese finito en el tiempo. Pues en un universo eterno compuesto por átomos no es posible responder por qué determinado acontecimiento sucedió en un momento particular y no más temprano o más tarde, ya que en la ilimitada extensión de tiempo se daría una probabilidad infinita para que sucediera indiferentemente en cualquier instante. El tiempo dejaría de ser una línea recta y, en vez de ello, procedería en círculos, repitiéndose in aeternum la misma serie de eventos.

Leibniz mostró que un mundo concebido sin el PRS operando en él sería demasiado imperfecto, más un objeto de la imaginación que un objeto de la ciencia. Por otro lado, un mundo regido por el PRS no puede ser descifrado por el solo examen de la materia. Siendo contingente, necesita una razón otra que él mismo para explicar por qué éste universo y no otro ingresó finalmente en la existencia. Y, dado que es infinitamente complicado, necesita una infinidad de razones primitivas para no quedar diluido en un océano de fenómenos sin comienzo, dirección ni fin. La razón primera de la que hablamos es Dios; el resto son las mónadas, "pequeños dioses" o almas (si bien no tan completas como las almas humanas), las cuales desafían la explicación mecánica del universo, actuando como conatus o fuerzas que determinan a la materia a organizarse en torno a múltiples centros metafísicos o entelequias.

Los auténticos seres no crecen como los cristales, por acumulación de materia, sino siguiendo un proceso de desarrollo según su identidad y sus fines como miembros de una especie. Son individuos, no meros agregados o nubes de fenómenos. Sin embargo, no se da un estado de perfección definitiva en ningún ser, ya que los límites de su especie pueden ser constantemente superados. No hay tampoco una completa aniquilación de los mismos. Todo lo que va a ser ya ha sido, y nada cuanto existe puede dejar de existir sin violar el PRS.

Lo sobrenatural en lo animal

Recuerdo a Bacon:

Quienes niegan a Dios destruyen la nobleza del hombre, pues sin duda el hombre es de la estirpe de las bestias por razón de su cuerpo, y si no fuera de la de Dios por su espíritu, sería una criatura baja y mezquina. Destruye asimismo la magnanimidad y la naturaleza humana emergente. Por tomar el ejemplo de un perro, baste señalar qué generosidad y coraje empleará cuando es sustentado por un hombre, quien ocupa para él el lugar de un dios o "melior natura"; coraje que no demostraría si no tuviese la certeza de una naturaleza mejor que la suya jamás pudiese adquirir.

Lo evoco tras leer a Konrad Lorenz:

Ningún instinto prefijado inclina al perro a recostar la cabeza en la rodilla de su dueño, y es por este motivo que tal acción guarda una relación más estrecha con nuestro lenguaje humano que lo que los animales salvajes "se digan" entre ellos.

El perro, en su relación con el amo, adopta un lenguaje que es en cierto modo creativo, abierto a la experiencia y a la inteligencia, y no una mera rémora en su ADN. Lorenz sostiene que si estos resultados no pueden repetirse en un entorno científico en el caso del perro es por la falta de incentivos de éste fuera del espacio cotidiano de sumisión al dueño, muy difícilmente traducible a las condiciones artificiales del laboratorio. En particular, escribe:

Todavía es demasiado temprano para comparar al perro con los simios antropoides, pero creo que el perro demostrará ser más apto para la comprensión del habla humana, no obstante lo mucho que el simio pueda adelantarlo en otras habilidades intelectuales.

Pero el perro no es un simio y no parece merecer ni una cienmilésima parte de la atención que éstos copan hoy. Lo que para el darwinista es simple determinismo por parentesco, a saber, la sensibilidad, la empatía y cierta capacidad de abstracción, para este etólogo es una irrupción cultural en una mente embrutecida a la que el trato continuado con una melior natura transforma con el paso de las generaciones. El énfasis en el chimpancé y el sofocante protagonismo que el mandarinato científico parece concederle se debe, entonces, a la falacia genética, al materialismo militante y al desprecio que los sacerdotes de la evolución profesan hacia el espíritu.

Washoe

El lenguaje se ha considerado el último bastión de la singularidad humana.

Mentira. Una multitud de animales tiene lenguajes de signos con los que emitir señales reconocibles por el grupo. Estos chimpancés y sus gracietas no van más allá de lo que cabría esperar de un perro espabilado. No veo la novedad por ninguna parte. Me parece una pérdida de tiempo establecer vínculos "genéticos" entre ellos y nosotros cuando es obvio que estos seres no pasan de experimentar triviales sentimientos de glotonería y excitación que ni entienden ni dominan. La humanidad no es una cuestión cuantitativa, como esta torpe investigación presupone.

En apoyo de esta tesis, Reid, que también negaba la analogía entre hombres y brutos:

Darwin, moralista inepto

Darwin escribe:

Entre los salvajes, los individuos física o mentalmente débiles son eliminados con presteza, mientras que los que sobreviven muestran por lo común una salud vigorosa. Nosotros, hombres civilizados, por nuestra parte, tenemos sumo cuidado en contener este proceso de eliminación. Construimos residencias para los imbéciles, los tullidos y los enfermos; instituimos leyes de beneficencia, y nuestros médicos emplean su habilidad en extremo para salvar la vida de todos hasta el último momento. Hay motivos para creer que la vacunación ha librado de la muerte a millares, quienes por su débil constitución habrían sucumbido a la viruela en otro tiempo. De este modo los miembros débiles de la sociedades civilizadas propagan su estirpe. Nadie que se haya ocupado en la crianza de animales domésticos dudará que algo así ha de ser altamente gravoso a la raza humana. Es sorprendente con qué rapidez una demanda de cuidados, o cuidados incorrectamente dirigidos, conduce a la degeneración de una raza doméstica. Mas, con la excepción del propio hombre, a duras penas hay alguien tan ignorante que permita la reproducción de sus peores animales.

La ayuda que nos sentimos inclinados a ofrecer a los indefensos es en lo fundamental un resultado secundario del instinto de simpatía, el cual nos fue dado originariamente como parte de nuestros instintos sociales, volviéndose a continuación, en la forma antes indicada, más amable y más extendido. No podríamos contener nuestra simpatía, ni siquiera urgidos por poderosas razones, sin que la parte más noble de nuestra naturaleza se deteriorase con ello. El cirujano debe endurecerse mientras realiza una operación, pues sabe que obra así por el bien de su paciente. Pero si quisiéramos desatender a los débiles e indefensos, sólo obtendríamos un beneficio parcial con el resultado de un abrumador mal presente.

Esta cita bicéfala, donde se sostiene algo y su contrario, ha sido empleada tanto para mostrar el apoyo de Darwin a la eugenesia como para proveerse de un argumento de autoridad mediante el que se demuestra su rechazo. Lo cierto, sin embargo, es que en un viraje de escasas líneas de texto y tras referirse a la conocida tesis de la supervivencia de los más aptos, Darwin esboza una autoobjeción a las consecuencias morales más indeseables de su teoría, que sin lugar a dudas no se le escaparon ni fueron la elaboración interesada y posterior de algún siniestro sicofanta, como en muchas ocasiones se ha defendido. Que Darwin se viera en la obligación de estipular frente a la generalidad de sus asertos un matiz tan importante, y por cierto tan endeble, no hace más que confirmar los razonables vínculos entre el darwinismo y el socialdarwinismo, vistos y temidos por aquel que no en vano les dio nombre.

Llamo endeble a la respuesta que Darwin se ofrece a sí mismo porque toda apelación al sentimiento lo es, si alude al hombre. En la geometría de las pasiones humanas no hay una dirección invariable ni una corriente irresistible, propias de instintos automáticos e irreflexivos, sino el delicado equilibrio que corresponde a las razones entremezcladas por las que se determina cada juicio singular. Spinoza pudo escribir su Ética partiendo de este presupuesto y prescindiendo por completo de toda premisa experimental, pues la observación se emplea sólo como confirmación de sus deducciones. El filósofo judío, el cual como es sabido negaba la libertad humana, no negó con todo su racionalidad ni se amparó en causas abstractas y universales como la simpatía para determinar nuestro comportamiento. Supo encontrar según el caso una causa para determinado bien y otra para determinado mal, mientras que Darwin se conformó con exorcizar al mal apelando a un bien supuestamente irrenunciable, en tanto que innato y espontáneo. Ahora bien, la endeblez se hace todavía más patente si se observa que Darwin admite la posibilidad de que nos sustraigamos a las pulsiones empáticas, renunciando así a "la parte más noble de nuestra naturaleza". ¿Significa que a pesar de todo nuestra naturaleza no nos determina fatalmente, y que hay en ella una parte menos noble que Darwin olvidó mencionar?

En realidad, el autor de El origen del hombre, de donde la cita procede, no tiene una definición científica de lo simpático, sino que la toma prestada de su compatriota Adam Smith, y en particular de su obra sobre los sentimientos morales. Creyendo dotar a ésta de un respaldo biológico, no hace más que transferir a su propia formulación evolucionista un corolario antropológico errado (o excesivamente ambiguo) del que se sirve para salir al paso de las obvias dificultades morales que dicha formulación plantea. En efecto, no está probado que estas pulsiones empáticas funcionen siempre en la dirección de un acto compasivo (cfr. Sade), ni que se ciñan en exclusiva a la especie humana (cfr. Singer), ni que contemplen necesariamente a todos sus miembros y no sólo a aquella parte con la que nos identificamos de un modo estético o ideológico (cfr. Nietzsche). Por tanto, no existe ningún freno bioquímico científicamente demostrable, según el paradigma darwinista, que justifique la igualdad jurídica, las políticas asistenciales o la discriminación positiva ante la inercia de la fuerza depredadora. La civilización, en lugar de ser la arborescencia racional y paulatina de un proceso evolutivo inconsciente, sería su negación abrupta y su antítesis rotunda, en tanto que contrapeso espiritual de la animalidad que nos subyace.

Incipit homo

Aquí un teólogo (que, por cierto, lleva ya unos cuantos años sosteniendo la misma tesis):

La diferencia primordial entre hombres y animales es la vergüenza. Ningún animal la siente.

Aquí un primatólogo:

Darwin fue el primero que se dio cuenta de esta tendencia porque estudió las expresiones faciales de los monos, simios y humanos y notó por primera vez que sólo los humanos se sonrojaban.

Aquí un darwinista:

debemos rechazar, sin titubear, afirmaciones precientíficas como las de Irichc.

Sin embargo, la pregunta de cuándo empieza a ser el hombre en la historia natural no ofrece ninguna dificultad, a no ser que se confíe la esencia del ser humano a generalidades. Si, por el contrario, la fijamos en hechos concretos, como el desarrollo de una facultad o afecto distintos a los individuos que nos antecedieron, forzosamente habrá un inicio para nuestra especie, y será un inicio absoluto, aunque biológicamente formemos parte de un continuo. Mi idea sobre el particular es que el hombre empieza a ser tal cuando experimenta vergüenza por primera vez. Ningún animal fuera de él sabe qué es avergonzarse, esto es, someter el alma sin someter el espíritu. La vergüenza, por otro lado, no es divisible en el tiempo ni gradual, sino que ocurre súbitamente en un solo acto de conciencia, como explica la religión cristiana.

Leibniz frente a Darwin

Recuerdo haber leído un pasaje de Leibniz en el que se comparaba la ley de la continuidad en la naturaleza con las reglas de la geometría euclideana. Así, todo ser estaría idealmente vinculado a otro en extremo semejante a través del principio de razón suficiente, de modo análogo a como un círculo perfecto se relaciona con la serie de las elipses y, desde ellas, con cualquier otra figura compuesta a partir de ciertos principios generatrices comunes.

De acuerdo con esto, ¿habría apoyado Leibniz la teoría del ancestro común, una de las tesis primordiales del darwinismo? ¿O, más bien, habría establecido que todo ser posee un fundamento biológico compartido (i.e., las mónadas) sin que sea necesario presuponer una única causa material para la totalidad de los vivientes? Sin duda podría haber admitido que se dan conexiones causales entre especies, así como entre circunferencias y elipses, pero al mismo tiempo habría postulado, me parece, que cierta información mínima (¿genes preseleccionados?) debía ser compartida por los individuos con carácter previo al acontecer de cada transición o evolución, siendo la fuente intrínseca de todo nuevo cambio en el futuro.

El presupuesto de base no es caprichoso, pues ¿de qué otra manera puede establecerse la continuidad si no es matemáticamente?

De hombres y gusanos

El tema del antepasado común me supera y no sabría pronunciarme al respecto, al no ser la biología mi especialidad. Pero puedo pensar en una alternativa a esta visión de las cosas. Es posible que en el mundo rija una cierta continuidad entre las especies sin que ello remita necesariamente a un parentesco recíproco. En la geometría euclideana, por ejemplo, todas las figuras pueden formarse unas desde otras alterando las reglas de su composición, ya que parten de principios idénticos. Así, si hubiera un mínimo denominador común repitiéndose en todos los individuos y, por ende, en todas las especies, podríamos trazar parecidos y continuidades entre ellos, como lo hacemos entre lo pequeño y lo grande, lo más rojo y lo menos rojo, lo rápido y lo lento, sin tener que fingir por este motivo una causa generatriz única. Es decir, el materialismo darwinista no nos viene impuesto aquí por los meros datos, sino que es el hilo narrativo mediante el que dichos datos pretenden explicarse en el mejor de los casos, o adaptarse a una pauta ideológica en el peor de ellos. Por tanto, negar el hilo no es negar los datos mismos.

Apéndice

Ser misógino es odiar ciertas características femeninas reputadas inmorales. Lo inmoral, a su vez, es aquello que no puede justificarse mediante la razón y que extiende sus efectos a terceros voluntariamente o sin que se haga todo lo posible para evitarlo.

Eduardo Robredo señalaba en un reciente artículo en el portal Tercera Cultura lo crucial de las emisiones de prolactina o de oxitocina en el organismo de la mujer para que ésta deje de ser una asesina potencial de su propia prole. Sé en quién se basa Robredo para decir lo que dice, y que el respaldo empírico de tales aseveraciones dista mucho de ser un hecho demostrado al nivel de generalización que emplea el artículo. También sé que el escrito no pretende constituirse en prueba de cargo o reproche moral contra la condición humana. Ahora bien, pese a que el autor del mismo disculpe tales crímenes bajo consideraciones darwinistas y reduccionistas, ello no implica que hayan de mostrar similar condescendencia quienes no compartan sus presupuestos infanticidas; infanticidio en este caso según la definición legal vigente.

En apoyo de esta tesis antropológica también podemos leer lo que sigue:

Las feministas y los partidarios de las teorías sobre la “construcción social” del género, han remarcado la gran variación cultural en torno al papel de la madre como un argumento contra la existencia de un “instinto maternal”. Algunos investigadores, como Nancy Scheper-Hughes llegaron a tildar el instinto materno como un “mito burgués” inconsistente con el registro histórico. ¿Cómo era posible sostener el innatismo del amor materno cuando hasta el 95% de los recien nacidos en áreas urbanas de Paris en el siglo XVIII era sistemáticamente apartado de sus madres naturales para ser criados por extraños en condiciones a veces peligrosas e impredecibles?

Me pregunto si, de ser cierto esto, deja algún margen a la autonomía moral de las mujeres, vacilante entre la oxitocina y las redes sociales.

Es una acusación grave, pues, sostener que las mujeres se muestran naturalmente inclinadas a matar a sus hijos hasta que están en disposición de amamantarlos, y ello no por los efectos depresivos del postparto, que no se mencionan, sino por la ausencia de principios morales o mecanismos cognitivos que conduzcan a su identificación natural con el niño. Esta identificación, se nos dice, es un proceso paulatino de tipo sociobiológico cuyo inicio lo señala una irregularidad hormonal espontáneamente generada.

La izquierda política excusa a las mujeres en el caso del aborto (y en el pasado también en el del infanticidio sensu iuridico) con argumentos de tipo económico o de lo que podríamos llamar fuerza mayor. Asume con ello en teoría que ninguna mujer normal siente indiferencia hacia sus hijos, premisa ésta que Robredo rechaza. Si yo creyera las conclusiones de su artículo, tendría un pretexto científico para denunciar la flácida inhumanidad de las mujeres y el peligro de confiarles asuntos políticos, ya que incluso en el terreno en el que la naturaleza las ha dotado expresamente para el cuidado y la custodia de la vida han de recurrir a fuentes heterónomas -esto es, masculinas- para regular su conducta y adaptarla a los estándares de la civilización.

Dicho esto, añado que los hombres son más violentos que las mujeres, pero no necesariamente más inmorales. En primer lugar, porque su valentía es también mayor. Y, en segundo lugar, porque ésta les permite reconocer su culpa con entereza o con cinismo, sin sucumbir a los accesos histéricos que a menudo se dan en la mujer en este trance. Así, la medida de la inmoralidad es siempre la culpa, y en la mujer ésta es signo de una escisión entre su instinto y su función social. Es decir, mientras que en el hombre se da una inadecuación entre su conducta y la moral, por lo que debe sobreponerse a su voluntad, en la mujer ambas están disociadas, por lo que ha de someterse a la voluntad de otro. Enmendarse es masculino y obedecer es femenino. Sin ser la mencionada una regla psicológica que pueda probarse en cada caso concreto, sí se ha de predicar de todas las mujeres en general.

Tres mortales paradojas

Mandeville es el Maquiavelo inglés. La tesis compartida por ambos, y que sin duda revolucionó Occidente, es que la sociedad vista como mega-anthropos o agregado de hombres resulta ella misma una unidad de sentido, esto es, carente de la necesidad práctica o teórica de asentarse sobre principios morales superiores, así como de valerse de órdenes apriorísticos que la definan. De esta indefinición escéptica sobre lo que pocos dudan -la importancia de distinguir y respetar la frontera entre el bien y el mal- nace la primera y más crucial paradoja ilustrada: la esperanza en el progreso, continua acumulación del máximo conato (Spinoza) o selección de lo mejor (Darwin); dinámica, en fin, irrenunciable e insustituible que llevaría al cuerpo social a superar necesariamente cada uno de sus estadios de desarrollo y a fijar sus propias reglas según la circunstancia.

Mírese por donde se mire, vienen a decirnos estos autores, todo tiende a autoconservarse y a desdeñar lo que impide u obstaculiza este propósito. No hay, pues, que hacerse violencia ni buscar el convencimiento individualizado cuando rige la ética del consenso y de la tolerancia, en la que cada uno transige de un modo realista para optimizar su función de utilidad. El adoctrinamiento, nos dirán sus discípulos un siglo más tarde, se opone a la realización del imperativo vital por el que cada ser fija sus anhelos, resultando sospechoso de encubrir un interés espurio no explicitado (Marx, Nietzsche, Freud).

En suma, la tolerancia y el progreso no son valores morales. Por el contrario, se generaron como pautas pragmáticas frente a lo que se juzgó un exceso de lastre moral de las religiones y los sistemas filosóficos. Fueron también el caballo de batalla de una clase productiva y emergente -la burguesía- contra otra contemplativa o coactiva que contaba con el privilegio de lo excepcional y providencial. Sin embargo, toda vez que dicha ideología ha triunfado y reside en el centro de gravedad de nuestra más elemental concepción de la política, se concede de barato que lo tolerante y lo progresista es lo moralmente correcto, si bien esta conclusión no se aviene con la misma raíz por la que dichos paradigmas fueron postulados, a saber, dar cabida "a posteriori" a todas las conductas, correctas o incorrectas, en la medida en que no perturbasen la marcha general de la sociedad.

Bajo el frío prisma de cierta Ilustración, la bondad queda sujeta al ámbito de lo opinable, dada la variabilidad de su caracterización en el tiempo y el espacio (tesis del Cándido de Voltaire), cuando no hay que relegarla al escenario de lo risible, habida cuenta de su inflexibilidad y contraproducencia (tesis de Sade en Justine). Así, pese a que no siempre se encuentren motivos para adecuarse a lo que la sociedad estima equitativo y decoroso, siempre se hallarán para perseguir el propio interés mediante el cálculo y la evaluación de la oportunidad. Por la misma razón, si no quiere claudicar ante la inconstancia de las pasiones del vulgo bajo su tutela, el poder usará de la moral cuando le convenga aparentarla y la violará tan pronto como considere oportuno. Engañará sin más propósito que acontentar o atemorizar, pues no posee fines extrínsecos de justicia, ni aspira a una universalidad ideal, bastándole el orden natural y espontáneo que se sigue de la satisfacción de una necesidad inmediata.

La segunda paradoja de esta cadena de inferencias es que se acaba por concluir que la irracionalidad y la improvisación, tomadas en su conjunto, son de hecho el origen de una organización óptima. Llegada a este punto crítico la Ilustración termina; se autoaniquila una vez despierta de su monstruoso sueño, y cede su lugar al romanticismo, que en parte la contesta y en parte la confirma. La persecución egoísta de la felicidad o la caprichosa iconoclastia contra las convenciones son ensalzadas por esta nueva corriente hasta alcanzar el rango de lo heroico. Se mantiene el reducto hipócrita del altruísmo como compensación mecánica del desequilibrio derivado de radicar lo moral en lo subjetivo, pero no se cree que algo pueda ser bueno con independencia de cómo es percibido. La satisfacción de las más bajas pasiones dejará de ser un delito y pasará a ser una licencia, para convertirse acto seguido en libertad y, poco más tarde, en derecho y pilar de la armonía entre semejantes.

La ideología liberal -síntesis ilustrado-romántica- atribuye a la libre concurrencia de bienes e ideas la clave de la emancipación humana. Ésta no excluirá a nadie por sus convicciones, sino por su improductividad. Es así que, funcionando la moral supraindividualmente, va a eximirse al sujeto de los deberes propios de su estirpe, al tiempo que se lo confina al círculo más reducido de los deberes propios de su nación.

Tercera paradoja: el cosmopolitismo que entró en la historia con el fin de los prejuicios y los aranceles, con la apertura de las mentes y las fronteras, sumirá a la humanidad en la degradación solipsista y la indolencia particularista. Cualquier fraternidad prometida se desecha al cabo, porque nada sólido ni estable hermana al hombre libre con su prójimo. Su deseo se agota en su discurso, y si alguna vez acontece en forma de acción extraordinaria, bien la reputan irrelevante por no serles acostumbrada, o bien la admiran alucinados, incapaces de comprenderla.

Por tanto, mientras la inteligibilidad de la política dependa de la equivalencia entre las unidades de producción y las de decisión, pues no otra cosa es la democracia liberal, habrá que volver a Mandeville y a la retórica de los resultados concretos frente a los desacreditados ideales, tan difusos y quijotescos. Con todo, aquel que hace el bien por egoísmo no merece alabanza. Además, no todas las acciones egoístas son socialmente aceptables. Sólo los fines directos e intencionales son susceptibles de evaluación moral. La sociedad que elogia aquello que no puede juzgar (por no ser libre) es aquí la misma que desprecia lo que no puede elogiar (por no ser racionalizable). Y, carcomidos sus cimientos por esta contradicción procedente de una paradoja triple, está destinada a sucumbir a la menor sacudida.

Ley y biología

La libertad de la madre -y del padre, cabría añadir- para matar a su hijo es consistente si y sólo si definimos la patria potestad como un derecho de vida o muerte sobre la descendencia. Ahora bien, habida cuenta de esto, y dado que el que puede lo más puede lo menos, entonces también está en la mano de los padres del menor no emancipado el impedir su decisión sobre este extremo.

Cualquier modalización de la patria potestad irá en detrimento de la libertad omnímoda que constituye esa especie de pseudosoberanía en la que se funda el aborto: el derecho al propio cuerpo. En fin, si definimos el cuerpo como aquella estructura física con unidad de voluntad, habrá que conceder que los niños carecen de cuerpo hasta llegar aproximadamente al año; que los paralíticos están desposeídos en mayor o menor grado de ese derecho (pues no se funda en un deber ser, sino en un modo de ser); y que los ancianos lo pierden progresivamente en beneficio de aquellas personas de las que dependen.

Por otro lado, nótese que nadie hará valer la prerrogativa de su propio cuerpo frente a la autoridad, so pena de ser considerado rebelde. El derecho que sólo se esgrime ante los débiles no es más que fuerza encubierta.

Monstruo incomprensible

Savater cree que el salto cualitativo de nuestra especie respecto a las demás se da en cierta capacidad simbólica, aptitud que no explica ni describe en qué consiste, como si resultara obvio.

Ahora bien, si tratamos de imaginar cómo procedería un raciocinio no simbólico, estrictamente empírico, veremos que el más cercano a este esquema es el modo de operar de las máquinas, para las que cada estímulo tiene asociados determinados cálculos, en cuyo origen radica geométricamente cualquier resultado obtenido desde éstos.

Pocos defenderían hoy la maquinalidad de los animales, como pocos la defendieron en el pasado, pese a la hinchada autoridad de Descartes. El símbolo es en cierto sentido inherente a todo pensamiento, que procede siempre por analogía respecto al fenómeno percibido, del cual nunca descubrimos nada que no estuviera compuesto por nociones primitivas ya conocidas por nosotros. En el hombre, además, alcanza dimensiones religiosas o místicas, al ser consciente de la contingencia de lo que le rodea, por lo que se diría que para él lo mudable ante los ojos es siempre símbolo de lo inmutable y latente.

Para el animal, en cambio, lo mutable remite a lo mutable en sucesión confusa e indefinida. Y aunque se den en su mente elementos innatos e irreducibles, pues de lo contrario su pensamiento sería un perpetuo fluir donde la certeza práctica iba a resultar imposible, no los conoce; con lo que, ser ateórico, tampoco los posee verdaderamente.

Tengo buenos motivos para sospechar que Savater no sabe lo que se dice cuando centra nuestra primacía en el reino de los vivientes en facultades que todos ellos comparten. La abstracción intelectual que intenta patrimonializar para el género humano es sólo una forma refinada de la discriminación perceptiva en la que todo organismo basa su conducta y su supervivencia. A mayor conocimiento, mayor aptitud para el dominio. Pero es del mismo dominio del que intentamos defendernos invocando un derecho natural predicable de nuestra condición singular.

Por tanto, salvo que concedamos a lo abstracto una virtud positiva y propia, de la que estaríamos singularmente irradiados, en nada nos beneficia o dignifica la posibilidad de representárnoslo con mayor claridad y distinción que el resto de especies. Pero para tales inferencias precisamos de la religión.

Lo que no le debemos a Darwin-II

La réflexion que je fais n'est pas nouvelle. Un ancien Philosophe, après avoir remarqué que certains Minéraux tiennent beaucoup de la nature des Végétables et qu'il y a des Plantes qui aprochent assez de celle des animaux ajoûte ces paroles remarquables. "Le Créateur, dit-il, passant des Etres brutes à l'Animal raisonnable qui est l'Homme, n'en est point venu tout d'un coup à former ce bel ouvrage, mais il a donné aux autres Animaux une espèce d'Intelligence naturelle, leurs inventions et leurs ruses, ensorte qu'ils approchent assez des Etres raisonnables". Selon la pensée de ce Philosophe les Bêtes sont un prélude, un essai par où le Créateur se préparoit à son chef-d'oeuvre. S'il falloit accorder une Ame aux Plantes, sous prétexte qu'on ne sauroit déterminer bien juste où le genre animal commence, il en faudroit donc aussi donner une aux pierres, puisqu'on ne sait pas bien non plus où commence le genre végétatif, y ayant des Plantes pierreuses ou des pierres qui tiennent de la nature des plantes, témoin les Coraux et les Corallines, vû sur-tout l'opinion très-plausible de Tournefort et dans laquelle il s'est fait suivre de plusieurs Physiciens, sur la végétation des Fossiles.

Boullier


El antiguo filósofo es Nemesio, obispo de Emesa, escritor eclesiástico del siglo IV. La obra de Boullier donde aparece la cita y su examen, Essai philosophique sur l'âme des bêtes, se publicó en 1728.

Ver también.

Inteligencia e individuación

Observo por fin que alguien trae a colación la inteligencia de los animales para algo más que la manida crítica a Descartes o al esencialismo:

La inteligencia consiste en: i) especificar un conjunto de fines; ii) evaluar la situación presente y estimar cómo se desvía de los fines propuestos; y iii) aplicar un conjunto de operaciones destinadas a disminuir esta diferencia. Una consecuencia que se deduce de esta definición es que el mero concepto de inteligencia carece de sentido sin una especificación precisa de los fines. Por lo tanto, para evaluar la inteligencia de otras especies, sería necesario conocer cuáles son éstos. Esto puede parecer una postura antropomórfica, pero no lo es. Es imposible entender la conducta de un animal sin asumir que éste tiene ‘objetivos’.

Traté este tema hace tres años, y escribí lo siguiente:

Llamamos azar a todo lo que no depende de nosotros, y eso no es exclusivo de las mutaciones. De hecho la mayoría de acontecimientos que nos suceden son, en base a la definición anterior, azarosos. Entonces, ¿es sensato valorar la adaptación de un organismo o especie a partir de elementos puramente fisiológicos y ambientales, obviando, en cambio, cualidades activas como la racionalidad o la inteligencia?

Califico como inteligente a lo que no entra en las categorías de lo mecánico o de lo azaroso. Es azaroso, pues, lo irracional, aquello de lo que no se puede dar razón; y es mecánico todo fenómeno que no contenga en sí su propia razón. Ahora bien, el actuar de los animales es razonable y depende de sus facultades intelectivas, más o menos primarias. Se sigue, en consecuencia, que no es azaroso.

Y en otra parte:

Darwin no se preocupa del origen de la inteligencia ni de su papel en la evolución como sujeto de cambios, sino como objeto de los mismos. He ahí el error, el sesgo que denuncio.

Todavía en otra:

Luego, o azar o hado, mas nada se deja a la cualidad individual, a la oportunidad particularizada. No es posible hallar lucha, sino teatro de títeres en este escenario de cartón-piedra. El darwinismo estrictamente materialista, que los "neos" intentaron salvar "in extremis", ha perdido su elegancia explicativa para convertirse en un anodino juego estadístico.

Sabemos que Darwin coloca a la especie en función del individuo, al perpetuarse aquélla a través de sus tipos superiores, y al individuo en función del entorno, siendo individuos superiores los más capaces de adaptarse al mismo. Ahora bien, al darse gran cantidad de factores cruciales que escapan a la percepción del individuo (el desarrollo inconsciente de sus cualidades físicas, el mecanismo de los procesos volitivos, etc.) y, por consiguiente, a la aptitud de éste en vistas a su conservación, se deduce lo que el sistema darwinista omite, a saber: una teleología infinitamente superior a la dialéctica entre individuo y especie. La cual no puede atribuirse a la Naturaleza misma, cuyas meras constantes o leyes carecerían de finalidad, ni a un “espíritu” inmanente a ella, si la tomamos como un agregado inarmónico de materia y energía. Sólo Dios puede resolver el enigma.

Humanidad negativa

No se nos ha concedido la inmortalidad porque nada hay más peligroso que un hombre sin temor. Temer es un signo de impotencia, y sin embargo es necesario para que seamos útiles al cuerpo social. Si la moral resultase, como quiere el darwinismo, una prolongación de las costumbres heredadas de nuestra prehistoria animal, no se entendería que una de sus bases más importantes fuera algo tan dependiente de factores externos como el temor -y, por tanto, algo no heredable.

Credos déspotas

Sin teleología, la norma sería una mera descripción de acontecimientos, no prescribiría nada. Aplicado a la justicia humana, el finalismo es la hipótesis de que el hombre es libre y puede equivocarse o acertar.

La moral consiste en saber qué es lo mejor, aceptado el hecho de que todos buscaremos siempre lo que nos parezca óptimo. No obstante, cuando se afirma que sólo lo mejor permanece, se excluye a la voluntad libre del proceso causal y se la convierte en nexo de una sucesión mecánica.

Si en lugar de decir que avanzas sostienes que el mundo retrocede, tal vez no mientas, pero muy probablemente te estarás engañando. Habiéndote ajustado a los hechos, has falseado las intenciones. La taxonomía de los instintos, la selección natural o la neurociencia son ciegas al fenómeno moral porque prescinden del sujeto.

Ahora bien, si no hubiera fines absolutos, nuestra libertad no serviría de nada. No sería el fin el que justifica la acción, sino la acción la que justifica el fin. Todo estaría permitido, nada sería erróneo. Lo cual es tanto como abolir la responsabilidad; por ende, también la libertad.

Nada que conservar

Todo esto, CLD, es cierto, y sin embargo el darwinismo ideológico fomenta también -y con más razón- el nihilismo progresista que está en la raíz de todas las subversiones irreligiosas. No hay que pasar por alto que la visión darwiniana (necesariamente reduccionista por una cuestión de método) da por demostrados los siguientes puntos:

1) Que la moral carece de fundamentos absolutos, estando sus preceptos en función de la presión selectiva. Ello implica destruir cualquier atisbo de derecho natural, el cual, si bien tiene en cuenta las características de la especie (que integrarían la ética), lo hace tomando como base al individuo (la moral de las decisiones autónomas y responsables). Así pues, nada impide que un darwinista no condene el infanticidio de manera universal amparándose en Malthus, como ya hemos tenido ocasión de comprobar. Es más, no sólo se invierte este orden natural de medios a fines en el que la sociedad sirve al hombre, sino que se vacía de contenido a la especie misma, que en adelante deja de ser un bloque homogéneo y un marco de referencia para convertirse en un corte epistemológico arbitrario en un momento de la evolución.

2) Que los comportamientos complejos son el resultado de acumulaciones insensibles de facultades que resultaron exitosas para la supervivencia de las generaciones anteriores. El papel de la inteligencia y la libertad queda, pues, subordinado al del instinto y la inercia. Se incurre en una suerte de zooantropía axiomática por la que se niega que haya rasgos verdaderamente humanos, es decir, cualidades que no sean una ampliación o modificación de otras que puedan rastrearse etológicamente. La traducción jurídica de este modo analógico y aproblemático de entender nuestra condición pasa por conceder derechos a los animales e, inevitablemente, animalizar los derechos de los hombres, tomando como valores en sí principios sensibles (el dolor) o relativos (la empatía).

3) Que la sociedad organizada según un común consenso carece de objetivos últimos fuera de perseverar en sí misma. Esto es, que en el hecho mismo de conservarse encuentra el cuerpo social su razón de ser y mayor perfección, y no en los ideales de la justicia, la belleza o la verdad, simples abstracciones provincianas, ficciones útiles y espejismos al cabo. Lo cual impide o dificulta grandemente que podamos aspirar a una humanidad unida por principios intangibles que no sea, por tanto, de continuo arrojada a la guerra por el control de los recursos.



Dicho esto, tampoco yo creo que los nazis estuvieran especialmente inducidos por Darwin para obrar del modo en que lo hicieron. Sí es notable, en cambio, la influencia de Nietzsche en ellos, quien pese a ser crítico con las teorías sociológicas ingenuas que encontraban apoyo en la selección natural, se dejó impresionar por las consecuencias ateleológicas y "vitalistas" de una fuerza que atraviesa todas las formas de vida de la naturaleza, infinitamente plástica, cruel e implacable a la que llamó voluntad de poder.