Aporías en el naturalismo. El universo punto.

El universo puede ser infinito en duración ex nunc sin ser infinito en todos los demás extremos, es decir, sin ser absolutamente infinito: existente ex tunc, con una energía ilimitada, una complejidad máxima, etc. Sin embargo, si no hay Dios, ¿qué impide al universo ser absolutamente infinito como la sustancia de Spinoza?

Supongamos que el universo es existente ex tunc. Si lo que genera al universo existe desde siempre y es parte del universo, entonces el universo existe desde siempre, nunca ha empezado a ser y por el mismo motivo nunca dejará de ser. Visto así, nada empieza a ser ex nihilo porque ya estaba en germen en su causa. Habría un átomo infinitamente pequeño que contendría todo el universo (el universo punto), el cual en algún momento y por alguna razón dejó de ser uno e inextenso para convertirse en el todo extenso que hoy conocemos.

Esta metafísica de cuento de hadas en la que acaba desembocando el naturalismo topa con escollos insalvables:

 

- En primer lugar, lo inextenso no puede devenir extenso salvo por vía de milagro, por la misma razón por la que lo absolutamente inexistente no ingresa a la existencia sin el concurso de Dios o lo sobrenatural.

 

Lo inextenso y lo extenso no pueden tener relación de causalidad, al no haber proporción entre ellos. Si la materia tuviera relaciones causales no basadas en la extensión, como ocurre con la telepatía, éstas no estarían sujetas a medida y aquélla no podría explicarse por sus propios efectos, sino que habría que referirla oscuramente a la fuerza arcana que ha provocado su movimiento.

- En segundo lugar, si el átomo inextenso pasó a ser extenso, dejó de ser en tanto que átomo inextenso. Por tanto, fue destruido o se autoaniquiló, y una vez que quedó reducido a la nada fue causa de todo lo que tiene extensión. Esto, además de ser absurdo, va contra la tesis naturalista que predica que el universo posee un ser indestructible.

Si, por el contrario, suponemos que el universo existente desde siempre no como un átomo infinitamente pequeño allende el espacio y el tiempo sino como una sucesión infinita de causas y efectos, Aristóteles nos muestra la imposibilidad de este razonamiento.

Así, todo cuanto existe tiene esta condición o bien porque empieza a ser o bien porque es eterno. Sin embargo, si se da una sucesión infinita de causas no habrá una causa primera y nada empezará a ser, por lo que o nada será en absoluto o todo será eterno. Ahora bien, si todo es eterno, el todo estará contenido en cada una de las infinitas sucesiones de causas y efectos o no lo estará. Si está contenido en ellas, no será eterno en todo momento, ya que ninguna de ellas lo es por sí sola; y si no está contenido en ellas, tampoco lo será, dado que lo que éstas comprenden empezará a ser respecto al estado anterior en que no era. Por tanto, no será eterno y no será en absoluto.

Finalmente, si hay una causa primera que opere en el tiempo, será y no será eterna. Esto es, existirá y carecerá de comienzo, por lo que será eterna, pero habrá transcurrido un tiempo finito entre la causa primera y el momento actual, por lo que no será eterna. Lo cual, al conculcar la lógica, también debe rechazarse.
 

Donde se demuestra en forma la tesis anterior

Definición 1: El movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar.

Definición 2: La resistencia es el movimiento opuesto de una entidad frente a cualquier otro movimiento dirigido a cambiar su estado.

Definición 3: La materia es cualquier entidad dotada de extensión.

Axioma 1: Lo contenido en un instante es necesariamente inmóvil.

Axioma 2: El todo no es más que la suma de sus partes.

Axioma 3: El tiempo por sí mismo (i.e., vacío de acontecimientos) no existe. 

Axioma 4: Lo inexistente no es causa de nada.

Axioma 5: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro.

Axioma 6: Todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella.

Proposición 1: El tiempo por sí mismo no es causa de nada.

Demostración: Por los Axiomas 3 y 4. 

Proposición 2: La materia no es móvil por sí misma.

Demostración: Si el movimiento es la suma de los instantes en que una entidad cambia de lugar (por la Definición 1), toda entidad móvil es necesariamente inmóvil en los instantes que constituyen su movimiento (por el Axioma 1). Ahora bien, se predica como móvil en la suma de todos los instantes, por la propia definición de movimiento. Sin embargo, puesto que el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y el tiempo por sí mismo no es causa de nada (por la Proposición 1), debe concluirse que la materia no es móvil por sí misma.

Proposición 3: La materia no es resistente por sí misma.

Demostración: Por la Definición 2 y la Proposición 2.

Proposición 4: La materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Demostración: Todo cuanto es lo es por sí mismo o por otro (por el Axioma 5). Por tanto, si la materia no es móvil por sí misma (por la Proposición 2) ni resistente por sí misma (por la Proposición 3), la materia es móvil y resistente por otro. No habiendo más que dos categorías de seres bajo este género, a saber, materiales e inmateriales, se sigue que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial.

Proposición 5: Nada es móvil por sí mismo, sino que todo es o bien móvil por otro, o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Demostración: La demostración de la Proposición 2 es extensiva a cualquier ente. Luego, si todo es móvil o inmóvil, o móvil o motor, y nada es móvil por sí mismo, se concluye que todo es o bien móvil por otro (por el Axioma 5), o bien inmóvil, o bien motor inmóvil.

Proposición 6: El motor inmóvil es inmaterial.

Demostración: Habida cuenta de que la materia es móvil y resistente por razón de lo inmaterial (por la Proposición 4), y considerando que lo inmaterial no es móvil por sí mismo (por la Proposición 5) ni móvil por otro (ya que sólo queda lo material, que -por la Proposición 2- no es móvil por sí mismo), debe afirmarse que lo inmaterial es motor inmóvil (por la Proposición 5) y, e converso, que el motor inmóvil es inmaterial.

Proposición 7: El motor inmóvil es atemporal.

Demostración: El motor inmóvil no puede dividirse en instantes, ya que sin cambio de lugar todos los instantes son idénticos (por la Definición 1) y, por tanto, no cabe hablar más que de un instante (por el Axioma 6). Por consiguiente, al carecer de sucesión, el motor inmóvil es atemporal.

Proposición 8: La materia es siempre móvil y distinta a sí misma.

Demostración: Puesto que todo cuanto no puede distinguirse de otra cosa es idéntico a ella (por el Axioma 6) y la materia es en el tiempo, que es una sucesión de instantes diferenciados por el cambio de lugar (por la Definición 1), la materia debe ser siempre móvil y, en tanto es temporal, debe distinguirse constantemente de sí misma.

Proposición 9: La materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario.

Demostración: Concedido que la materia es pura extensión (por las Proposiciónes 2 y 3), siempre móvil y distinta a sí misma (por la Proposición 8), en nada se distingue de la nada más que en su potencialidad para el movimiento y la resistencia por razón de otro (por la Proposición 4), por lo que con justicia podemos referirnos a ella como un mero ente potencial o imaginario.

Proposición 10: La materia es creada.

Demostración: Si el todo no es más que la suma de sus partes (por el Axioma 2) y la materia no es en acto, sino que es un mero ente potencial o imaginario (por la Proposición 9), no es posible asumir que no tiene comienzo, por más que la multipliquemos en infinitos instantes y llamemos eternidad a este todo. En efecto, lo que existe y no tiene comienzo siempre ha estado en acto y nunca en potencia, lo cual no puede sostenerse respecto a la materia, dado que hemos demostrado lo contrario. Ahora bien, si la materia tiene comienzo y pasa del no ser al ser, la materia es creada.

Proposición 11: El motor inmóvil es el creador de la materia.

Demostración: Si la materia es creada (por la Proposición 10), es siempre móvil (por la Proposición 8) y el movimiento y la resistencia en la materia son causados por el motor inmóvil (por la Proposición 4), se sigue que siempre es causada por el motor inmóvil y, por ende, también en el primer instante de su existencia, por lo que el motor inmóvil es el creador de la materia.

La escolástica impía

No siempre Aristóteles ha favorecido al teísmo. Su sistema filosófico, pese a proporcionar los mimbres de la especulación tomista, ha dado lugar a múltiples herejías, como la que niega la Providencia de Dios (deísmo) o la inmortalidad del alma. Esta última tesis, atribuida tradicionalmente, por motivos diversos, a epicúreos y saduceos, corresponde con mayor propiedad a Aristóteles, quien no creía que el alma humana sobreviviese una vez separada de su envoltura corporal.

Pomponazzi fue el primer gran escolástico en abordar con frialdad esta aparente ruptura entre la razón natural y el dogma, asumiendo como más probable el partido de Aristóteles. Argumenta en su famoso Tratado sobre este crucial asunto que, del mismo modo que por las operaciones intelectivas puede inferirse que el alma es inmortal, en base a las operaciones sensitivas y vegetativas debería concluirse a sensu contrario que es mortal, al servirse de un instrumento caduco como el cuerpo.

A pesar de la disyuntiva, el filósofo se inclina más hacia la opinión de que el alma es mortal, para lo que ofrece distintos considerandos.

En primer lugar, que el hombre parece más próximo al animal que al ángel, siendo más significativo su comercio con lo corruptible que sus relaciones con lo incorruptible (el pensamiento y deseo de lo inmaterial). Este razonamiento fue sostenido más tarde, y con crecida virulencia, por Pierre Charron, quien llegó a afirmar que existía un abismo intelectual mayor entre hombre y hombre que entre animal y hombre.

En segundo lugar, que es imposible la intelección sin imaginación, según propugnaba Aristóteles; y puesto que no hay imaginación sin cuerpo, se sigue que tampoco habrá intelección sin cuerpo.

En tercer lugar, que aunque la unión de lo inmaterial con lo material no destruye a lo primero, hace sin embargo que sea ocioso; pues, si el alma pudiera tener intelecciones sin cuerpo, las facultades que obtiene de éste serían vanas, lo que se niega por principio, ya que ni Dios ni la naturaleza actúan en vano; y si no tuviera intelecciones sin cuerpo orgánico, entonces permanecería inactiva durante un tiempo infinito, después de la corrupción de aquél, y activa sólo por un tiempo finito, esto es, mientras el cuerpo vive, lo que conlleva asimismo una desproporción contra naturam. Esto, añade Pomponazzi, "a no ser que se recurra a la resurrección de Demócrito".

O por emplear sus propios términos en el que es el más sólido de sus razonamientos:

De estas palabras se manifiesta otra cosa, es decir, que el intelecto humano no intelige sin imagen. Pues si los seres eternos siempre se deleitan, dado que siempre inteligen, ellos mismos en su intelección no necesitan de imagen, pues si la necesitaran, no serían eternos, dado que, a partir del libro segundo Acerca del alma, la imaginación es el movimiento provocado por el sentido en acto. Es más, no son los seres eternos movidos por algo mientras inteligen, según dice el Filósofo en el mismo texto 50: "Lo que es sumamente divino y honorable no se modifica"; de hecho, la modificación es algo más indigno, y el movimiento es ya una modificación; además, en esos seres lo que intelige, lo que es inteligido y la intelección son lo mismo, como en los mismos textos citados se dice. Sin embargo, el intelecto humano, como se deleita por un brevísimo tiempo, ya que intelige durante poquísimo tiempo, no puede liberarse de la imagen, pues no intelige sino movido; y es que para él inteligir consiste en una cierta pasividad. Lo que mueve al intelecto es la imagen, como resulta claro en el libro tercero Acerca del alma. Por lo cual, no intelige sin imagen, aunque no conoce como la imaginación, puesto que, existiendo en una posición intermedia entre los seres eternos y las bestias, conoce lo universal, según lo cual conviene con los seres eternos y se diferencia de las bestias. Sin embargo, observa lo universal en lo particular, hecho por el cual se diferencia de los seres eternos y conviene con las bestias. Ahora bien, las mismas bestias que están en el límite de los seres cognoscentes no aprehenden por sí mismas lo universal, ni lo universal en lo singular, sino solamente lo singular de manera singular.

Argumento que, si tuviéramos que reducir a silogismo, podría disponerse del siguiente modo.

Premisa de derecho:

Lo que es en sí múltiple y divisible no debe su existencia a la necesidad metafísica, como sucede con la unidad, sino a la contingencia de la causa que ha propiciado la unión. Ahora bien, puesto que dicha unión no es por sí misma, sino por otro, tampoco será eterna mientras la causa a la que se debe no persista eternamente en su efecto. Sin embargo, todo efecto en la naturaleza está limitado temporalmente, ya que depende de infinidad de otros efectos que son, a su vez, ocasionados por otros, de manera que resulta imposible fingir estabilidad en el orden de los fenómenos. Por lo que cabe inferir que lo que tiene causa no puede ser eterno; o, como lo entendió Platón, que todo lo que empieza a existir también deja de existir.

Premisa de hecho:

El intelecto humano no intelige sin imagen, esto es, sin referencia alguna a lo particular, ya que extrae todo su conocimiento de la experiencia.

Nudo:

El conocimiento mediante imágenes procede del movimiento (de la percepción de lo extenso en el tiempo). Si todo movimiento es modificación, pues lo que se mueve implica multiplicidad y ésta, como se ha dicho, excluye la eternidad, se sigue que tal conocimiento es corporal e inseparable del cuerpo, que es un órgano múltiple y corruptible.

Conclusión:

El alma humana es naturalmente mortal, puesto que conoce padeciendo y a través del cuerpo, por lo que sólo en un sentido impropio, en tanto es capaz de inteligir imperfectamente realidades superiores, se la llama inmortal.

Lo que resulta falso o indemostrado es, evidentemente, la premisa de hecho. Desechada ésta y admitiendo con Platón y todo el racionalismo europeo la existencia de ideas innatas se alcanza la conclusión contraria.

Idem non mutatur per seipsum

Nadie puede ser a un tiempo agente y paciente de sus propios actos, hacer y ser hecho, refutar y ser refutado. Por ello, la naturaleza, si es siempre móvil, no puede ser el único motor.

"La naturaleza -escribe d'Holbach- es un taller inmenso que fabrica los instrumentos de los que se sirve". Es decir, es el fabricar antes que lo fabricado, el colorear antes que el color, el mover antes que el móvil.

Ser agente y paciente a un tiempo es un absurdo, como un pincel que se pinta o unas fauces que se devoran. Así, nadie puede ser objeto de sí mismo en idéntico grado en que es sujeto. No puedo aleccionarme ni abrazarme sin contradicción, pues ¿cómo me proveeré de una sabiduría que no tengo o rodearé mis brazos con mis brazos? Tal repugna a la lógica. Por el mismo motivo, la naturaleza no puede ponerse en movimiento por sí sola, porque para empezar a obrar necesita un objeto heterogéneo. Y puesto que sólo hay naturaleza en la naturaleza, tal objeto no existe. De donde se sigue que, si la naturaleza es el objeto, no puede ser el sujeto.

No es menos incomprensible el moverse a sí mismo que el crearse a sí mismo. Si me muevo a mí mismo, altero mi estado. Pero para alterar mi estado como paciente, antes tuve que alterarlo como agente. Es decir, tuve que ser algo antes de serlo y hacer algo antes de hacerlo.

Decir que una parte de la naturaleza mueve a otra no equivale a afirmar que la naturaleza es semoviente. La extrapolación es errónea, al proceder de las partes al todo. Por tanto, o se mueve sin causa y sin explicación posible (lo que es evitar un absurdo para caer en otro), o la mueve algo extraño a la naturaleza.

Niego, en suma, que exista algo así como una causa de sí mismo (causa sui), no sólo en el sentido radical de autogenerarse, sino también en el relativo de autoimpulsarse. Otro tanto vale para ser fin de uno mismo. La inmanencia es inconcebible, pues todo obedece a causas externas, ya sean eficientes o finales.

Así pues, la naturaleza, si fuera un sujeto, sería autocontradictorio. Podría afirmarse a la vez que mata y le dan muerte, que pare y es parida. Luego no es un sujeto. Si no es un sujeto, evidentemente no puede ser verdadera ninguna proposición en que la naturaleza aparezca como tal. Y, por tanto, es falsa la proposición la naturaleza se mueve a sí misma. Ergo, tertium non datur, es verdadera la proposición la naturaleza es movida, si por tal movimiento entendemos el de la creación, esto es, el paso del no ser al ser.

La pluralidad no piensa

Decimos que no podemos conocer con absoluta certeza las mentes de los demás, al ser distintas de la nuestra y exteriores a ella. Pero ni siquiera podríamos conocer nuestra mente si no fuera una, pues se daría exactamente el mismo problema: que sus partes serían distintas y externas las unas respecto a las otras, al existir entre ellas una conexión accidental, no substancial.

Sin el conocimiento seguro acerca de nuestra propia mente, es decir, no conociendo que conocemos, la ciencia sería inútil. Así, Aristóteles:

El que juzga que dos cosas son diversas debe ser uno. Luego el que afirma esta diferencia debe ser idéntico consigo mismo y, de la misma manera, el que la percibe o la piensa. (...) Se afirma que dichos objetos son diferentes ahora; los objetos, pues, deben estar presentes en un mismo momento. Tanto la facultad de discernirlos como el tiempo en que ésta se ejerce deben ser unitarios e indivisibles.

La hipótesis panteísta

Un ser tangible que no pudiera ser tocado por nada conllevaría una contradicción consigo mismo. Otro tanto cabría decir de un ser visible que jamás pudiera ser visto, o de un ser móvil situado en un ámbito inespacial. Al quedar en la mera potencia irrealizable no podría predicarse de ellos la cualidad que nominalmente se les atribuía.

Ahora bien, el universo sigue leyes o no las sigue. Si no las sigue, no es un universo, sino una amalgama. Si las sigue, es inteligible, pues está en la esencia de una ley racional el serlo y el hacer que lo sea aquello que por ella se explica. Por tanto, si el universo tiene leyes y puede pensarse, éstas deben ser pensadas mientras son, es decir, deben permanecer en acto.

La diferencia entre una ley y una orden es que, mientras que ésta sólo debe ser obedecida, aquélla tiene que ser también inteligida.

Así pues, las leyes del universo, puesto que son, son pensadas o por el propio universo o por otra cosa. Si por el propio universo, éste tiene alma. Si por otra cosa, ésta es Dios.

Theatrum mundi

Los escolásticos diferenciaron, en base a Aristóteles, entre la entelequia o forma primitiva, que es idéntica a sí misma e invariable, y los fines que ésta alcanza en su devenir, que pasan de la potencia al acto. La primera es una substancia o naturaleza a la que se llega "per subitum", por creación, si se rechaza su eternidad; los segundos son atributos, sometidos a una generación o corrupción por grados. Por ello el desarrollo temporal es un des-envolverse de lo que previamente existe, razón por la que el ser crece de un modo distinto a como crecen las aguas o el número de los días: crece en torno a sí, no en torno a la idea que tengamos de un agregado o especie.

Estas consideraciones condujeron a muchos a pensar que puesto que no hay un crecimiento último del ser, tampoco puede haber un decrecimiento absoluto del mismo, y tan imposible es que éste realice todas las potencias y abandone su finitud como que decrezca hasta el punto de extinguirse por completo. No me parece, pues, que algo gradual como el envejecimiento, la enfermedad o cualquier afección semejante acabe con la naturaleza humana individual, como si su existencia pudiera laminarse o erosionarse.

Bien mirado, tanto en Platón como en Aristóteles, es una tesis central la de que todo lo que va a ser ya ha sido; y si ya ha sido no puede dejar de ser, habida cuenta que el pasado es ajeno a todo cambio. Pero mientras que en Platón dicha tesis opera en el mundo de las ideas a través de la reminiscencia, en Aristóteles se refiere al mundo material fundamentado por las entelequias, a las que Leibniz llamará mónadas. Luego, antes de pensar en el triángulo, ya lo conozco, aunque no lo sepa. Y antes de cruzar el Rubicón, es cierto que César no se determinará de otra manera, por más que en algún momento lo rechace o lo ignore. Surja hoy o mañana todo está escrito, pese a que pueda adecuarse a nuestra voluntad ejecutora, a semejanza de los papeles en una comedia.

Nada nuevo sobre el Sol

Es moneda común entre la carcomida intelectualidad atea el contemplar a Dios como una tiniebla de ignorancia a la que se hace retroceder con la luz de la razón, y en particular de la razón científica. Los inapelables hechos y la meticulosa observación disiparían, pues, los goyescos monstruos que la imaginación se forja a lo largo de las generaciones, siendo Dios la suma o prosopopeya de todos ellos. Serán, pues, los ciclópeos esfuerzos científicos los que con su poderío expulsen inexorablemente al ídolo entronizado y liberen al hombre de las oxidadas cadenas de su fantasía.

Si los ateos tuvieran en sus filas a un filósofo acuñador de mitos, sin duda habría plasmado ya un bello relato de esta Atenea sin rostro, laica por supuesto, en que a gusto suyo se ha convertido la ciencia contemporánea. Asumen que están estrechando el cerco a Dios en la que creen su morada. Y sin embargo, ¿cuántos de ellos desconocen que Dios está fuera de la naturaleza según la teología cristiana?

San Agustín sitúa a Dios en un "no lugar" desde el que opera la creación ex nihilo. Para este Padre la interacción de Dios con el mundo no sólo es inconveniente: también es impensable. Dios, que es solo espíritu, no moldea la materia con sus manos, generándola en cambio de la nada con la sola referencia de la idea pura. Dios, que es infinitamente previsor, tampoco innova en las causas segundas ni les da un nuevo influjo, en la medida en que sus rationes seminales o substancias esparcidas por el mundo contienen ya todo el ser futuro (cfr. Monadología).

En el pensamiento escatológico medieval, popularizado por Dante, son en consecuencia los ángeles y no Dios quienes mueven las esferas de los cielos por estratos, según su jerarquía, hasta llegar a la esfera de esferas. El motivo de la inclusión subrepticia de agentes sobrenaturales en el mundo de lo observable fue, con todo, apologético y no científico. Puesto que Aristóteles definía la vida como automovimiento y los cuerpos celestes, eternos y perfectos, parecían moverse por sí mismos, se temió que ello fuera excusa para librarlos de la jurisdicción de Dios y dar aliento al paganismo que los divinizaba como potencias naturales. Por ello se los redujo a objetos del entendimiento y a meros esclavos de la Providencia representada por el cosmos. No los movían, pues, los ángeles según las leyes de la física ni en sustitución de éstas, ya que el mundo supralunar aristotélico es inmutable e inengendrado, resultando su regularidad aprehensible por el cálculo.

Luego, si ni siquiera las criaturas angélicas interferían en el orden regular de los fenómenos, salvo por vía de milagro, todavía menos Dios. Hay que esperar a Newton y a su equivocada cosmología, que Leibniz impugnó por su novedosa extravagancia, para encontrar algo semejante sostenido con cierta respetabilidad académica.

No es la ciencia la que destierra a Dios, sino Dios el que, desencantando el mundo, le allana el camino a aquélla. Es la teología y no la ciencia la que consolida el deísmo racionalista de Spinoza:

Ninguna definición implica ni expresa una multitud ni un número determinado de individuos; en la medida en que no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa tal como es en sí. Por ejemplo, la Definición del triángulo no incluye nada más que la naturaleza simple de éste; pero no un cierto número de triángulos: de esta manera, la definición de la Mente como cosa pensante o la de Dios como Ente perfecto, no incluye más que la Naturaleza de la Mente y de Dios, y no un cierto número de mentes o de Dioses.

La mente, lo pensante y lo uno son voces recurrentes en la tradición neoplatónica, la cual articuló en Jámblico y Proclo las generaciones de númenes que Spinoza, valiéndose de la misma, rechaza por su inconsistencia. Aunque es dudoso que los primeros sabios entre los antiguos creyeran en los dioses a los que dieron forma en sus relatos poéticos. Así, escribe Cardano:

Además, ¿qué crees que pensaban Homero y Virgilio cuando representaron por todas partes aquellos dioses envueltos en riñas y peleas ―los primeros, ciertamente, a favor de los griegos o de los troyanos; los segundos a favor de Turno y Eneas―, sino que unas estrellas favorecían a una parte, mientras que otras a la otra? De ahí todos esos encuentros y concilios de los dioses. Pues resulta completamente absurdo creer que los dioses hicieran estas cosas como si fuesen hombres; y más absurdo aún creer que cuando ellos escribieron esto no pretendían ocultar bajo tantas palabras ningún sentido en absoluto, sino que aquellos ilustres poetas construyeron una fábula por cierta vana aplicación, al igual que la quimera, cuyos distintos miembros no sirven para nada. Por lo tanto, cuando dijeron que Venus favorecía a Eneas porque era el más bello; cuando Juno (es decir, la fortuna) y la Luna, a Turno; cuando Apolo o el Sol, a Héctor porque era esforzado y justo, bajo la envoltura de la fábula, no quisieron dar a entender otra cosa más que el genio o el astro que domina sobre cada uno en su nacimiento. Pero el genio de los héroes lo buscaban a partir de la virtud y la naturaleza de los planetas que les eran semejantes.

Es decir, ni tan sólo podemos remontar con seguridad la superstición de las causas mágicas a los tiempos de la barbarie, pues los mismos dioses venerados por la plebe bien pudieron ser -como Cardano aventura líneas más adelante- reyes astrónomos cuya memoria fue extraordinariamente honrada, al haber descubierto los planetas a los que dieron nombre. Gracias a ello no sería incompatible su postulación alegórica con el dogma de fe del monoteísmo trascendente. Y, siendo falsa la astrología judiciaria, no está forzosamente vinculada a la religiosidad idólatra, que multiplica las causas sin necesidad. El propio Moisés funda la semana del Señor en los siete días, correspondientes a los siete astros conocidos: Apolo-Sol, Júpiter, Saturno, Marte, Mercurio, Venus y Diana-Luna.

Leibniz va más allá y extiende la noción de un principio ordenador al Extremo Oriente:

Al adscribir al Li las mayores perfecciones, le adscriben algo más excelso que todo esto, y de lo cual la vida, el conocimiento y el poder de las criaturas son sólo sombras o débiles imitaciones. Es en cierto modo como aquellos místicos -entre otros Dionisio el Pseudo-Areopagita- que negaron que Dios pudiera ser un ser o un ente, pero dijeron al mismo tiempo que podía ser mayor que el ser, esto es, super-ente o hiperousía. Por tanto, entiendo que los chinos sostienen, según el Padre Sainte-Marie, que el Li es la ley que gobierna y la inteligencia que guía las cosas; que no es, no obstante, inteligente en sí mismo, mas a través de la fuerza natural sus operaciones devienen tan bien reguladas y ciertas que podría decirse que lo es.

(...)

Así, uno puede hallar satisfacción incluso en los modernos intérpretes chinos, y elogiarlos, ya que reducen el gobierno del Cielo y y otras cosas a causas naturales, distanciándose de la ignorancia del vulgo, que busca milagros sobrenaturales -o más bien supracorporales- así como busca espíritus como aquellos propios de un "Deus ex machina".

En fin, la reciente modernidad no ha querido librarse de la supuesta intrusión de Dios en un ámbito que no le correspondía, el de lo fenoménico, sino de hipótesis teológicas que estorbaban a la concepción materialista del mundo. Es en d’Holbach donde mejor se aprecia el falseamiento de la filosofía anterior, pues vemos que toma de Spinoza la unidad e infinitud de la substancia, que no conoce el azar, pero sólo en su dimensión extensa, olvidando la cognoscitiva. Al mismo tiempo, toma de Leibniz la fuerza de la materia, obviando el principio de razón suficiente y convirtiéndola en tendencia sin dirección ni origen, algo contradictorio a todas luces. Y así llega a las siguientes conclusiones dogmáticas:

Los hombres se equivocarán siempre, cuando abandonen la experiencia en favor de sistemas originados en la imaginación. El hombre es obra de la Naturaleza: existe en ella, está sometido a sus leyes y no puede liberarse o salir de ella ni siquiera por el pensamiento. En vano su espíritu quiere lanzarse más allá de las fronteras del mundo visible; siempre se verá obligado a regresar. Para un ser formado por la Naturaleza y circunscrito a ella, no existe nada más allá del gran todo del que forma parte y a cuyas influencias está sujeto. Los seres que se suponen más allá de la Naturaleza o distintos de ella serán siempre quimeras de las cuales no nos será jamás posible formarnos ideas verdaderas, ni del lugar que ocupan, ni de su manera de actuar. No hay ni puede haber nada fuera del recinto que contiene todos los seres.

Al cabo, el verdadero propósito de la Ilustración hoy reivindicada no fue comprender la realidad (que en Kant es ya un ignotum o cosa en sí), sino dominarla.

El derecho de lo alto

El Trasímaco platónico objeta a Sócrates en La República su actitud idealista, servil en su opinión a las apariencias, e ignorante de la realidad (physis):

lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte.

Éste ha sido el caballo de batalla de los sofistas de todos los tiempos. Ahora bien, el iusnaturalismo suele profesarse en situaciones de inferioridad, más que en mentalidades y pueblos despóticos y expansionistas. Antígona es víctima de las leyes y por ello invoca a los dioses; los profetas claman a Dios porque la sociedad -esto es, la costumbre, la norma positiva- se ha corrompido; Cristo promueve una nueva moral frente a los guardianes de la ley. Las recompensas celestiales, en fin, ofrecen a los débiles lo que los fuertes les han arrebatado injustamente en la tierra.

Así, Aristóteles llama a los bárbaros "esclavos por naturaleza" en la medida en que sirven a hombres y no a leyes ("tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser"). El poder sabe que todo límite supranormativo es un límite a sí mismo, por lo que tiende a evitarlos. En la Edad Media, cuando el Papado viene a encarnar la moral universal e inmutable, los monarcas lo son "por la gracia de Dios" (título de modestia) y se teoriza sobre el regicidio y el tiranicidio como derechos del pueblo. En cambio, en el Imperio romano, donde la moral y la religión son difusas, el emperador es dios, Pontifex Maximus o ambas cosas. La fuerza bruta no necesita ni a la divinidad ni a la justicia. No los necesitaron los mongoles ni los turcos. Tampoco Danton ("no queremos juzgar al Rey, queremos matarlo"), ni el comunismo ni el nazismo, que se contemplaban como necesidades históricas.

Francisco de Vitoria dio a los indios la condición de hombres, mientras que las leyes de Nuremberg se la quitaron a los judíos. Hugo Grocio temía el poder de los españoles tanto como Maquiavelo anhelaba la hegemonía de los Borgia. Francisco Suárez escribe el Defensor fidei porque Jacobo I promulga la Trew Law. Los ejemplos van al infinito. Por otro lado, el nacionalista apela a la autodeterminación, que es un movimiento de la voluntad; el racista se sirve de la biología; el totalitario de la incuestionable autoridad. A todos ellos estorban la razón y el precedente, que no pueden improvisarse. El propio derecho positivo halla fundamento en un mandato de derecho natural, esto es, la “lex praevia, scripta, certa et stricta”.

Por último, el gobierno democrático se opone por principio al gobierno de los mejores. Esto conlleva que "lo mejor" es bajo este régimen una variable cultural en lugar de un fin más o menos estático al que avala el general consenso. La democracia pura es la anarquía. Conviene meditar sobre un producto que sólo es bueno cuando está adulterado.

Diseño y causalidad

Leo este sugerente artículo, del que destaco la mención a Fibonacci y a la proporción áurea. Espero la segunda parte, puesto que en ésta todo se ha quedado en una especie de prólogo impreciso.

La tesis principal que se defiende, a saber, que es posible un diseño sin diseñador, me resulta algo inquietante. Se nos dice que estas replicaciones racionales que tendemos a atribuir a inteligencias de tipo personal son fruto del azar, entendido como ausencia de propósito coherente. Pero poco más tarde se añade que dicho azar consiste en perseguir un fin como la "búsqueda de estados de mínima energía", "ocupar el menor espacio posible", etc. ¿Qué tiene esto de azaroso? ¿Por qué la naturaleza, toda ella un derroche, debería ser tan ahorrativa? ¿Por qué sus partes tienden a perseverar en un determinado estado en lugar de fluctuar continuamente?

Desde un prisma evolucionista podría argumentarse que los universos que no siguen unas pautas estables que los autocontengan se subordinan de modo gradual a formas y estructuras más propicias a la permanencia. Por tanto, no vemos lo que hay, sino lo que dichos procesos de selección nos dejan ver, creándonos el sesgo del orden y de unidad (la idea misma de universo) donde sólo se da una ciega competición de la que naturalmente triunfan los elementos más persistentes frente a los más volátiles. Es decir, hablamos en este supuesto de una victoria pírrica y aparente del orden, bajo el que subyacería el caos.

Pues bien, esta teoría es falsa o inútil.

Es falsa porque si el caos y el orden fueran elementos contrapuestos y no enmarcados en un orden más general, estaríamos admitiendo el cosmos dualista de los maniqueos, cuyas dos mitades irreconciliables coinciden inexplicablemente en el tiempo y el espacio. Dicha conclusión es anticientífica y el sano juicio la descarta.

Es inútil porque si todo es caos y el orden sólo una aproximación infinitesimal motivada por el sesgo evolutivo comentado, que también influiría en el organismo del perceptor, la realidad y la verdad son incompatibles, lo que nos condena al escepticismo. Si nada puede saberse, la propia especulación sobre nuestro conocimiento resulta ociosa.

Vemos, entonces, que las mismas fuerzas que niegan el diseño (las causas finales) se oponen al mero orden (las causas eficientes) debido a su no reconocimiento de lo sobrenatural u objetivo (las causas formales).

Sobre la génesis filosófica del derecho al aborto

Quizá Mosterín no sea idiota, pero está idiotizado. Su afirmación de que el único motivo para prohibir el aborto es el fundamentalismo religioso puesto que ninguna otra razón moral, médica, filosófica ni política avala tal proscripción se da de bruces con la historia, como sabe quienquiera que no sea un iletrado o un majadero. Lo absolutamente nuevo, lo radicalmente inaudito es el derecho de la madre a deshacerse del fruto de su vientre, convirtiendo la patria potestad en una facultad tiránica orientada al placer irresponsable de quien la ejerce.

Se trata, como digo, de una novedad radical en términos históricos, aunque no sea cronológicamente tan reciente. Bentham, espíritu positivista y una de las grandes figuras del liberalismo decimonónico, justificó el infanticidio en los primeros días tras el parto, práctica ésta no excesivamente extraña en un tiempo en que un hijo bastardo se reputaba deshonroso hasta el punto de merecer exclusión social. Dijo de este delito que no causa mal de primer grado, porque es imposible inferir un daño en la persona de un ser que ha dejado de existir antes de conocer la existencia; y que tampoco ocasiona alarma o temor, porque las únicas personas susceptibles de inquietarse han consentido en su muerte o se la han causado. No estuvo solo en esta opinión, que compartían mentalidades tan progresistas como Beccaria o Carrara, pioneros en el rechazo de la pena de muerte. En concreto, y cito de la bibliografía consultada

Para Bentham la práctica de condenar el infanticidio como un crimen particularmente "antinatural", y las leyes que lo equiparaban al asesinato, se fundaban antes en la antipatía que en la utilidad. A la vista del estigma unido a los nacimientos ilegítimos, el infanticidio a manos de madres solteras resultaba bastante comprensible, y merecía mucha más simpatía que la recibida.

¿Es casual que el argumento de la insensibilidad de la víctima y el de las pulsiones empáticas se repitan en los alegatos de los proabortistas? En absoluto. Esto es también lo que piensa Peter Singer, aunque se le tenga por un gran hereje desde el bando de sus detractores, o desde cualquier otro por un gran revolucionario ("el hombre más peligroso del planeta"). No lo es, ya que parte de una tradición de más de un siglo, inserta en una corriente todavía respetada y hoy ya hegemónica*. Así pues, si conocéis la historia de la Iglesia como para saber que Santo Tomás (por ignorancia empírica, no racional) estimaba al embrión inanimado hasta el día 40, deberíais estar algo más al corriente de los baldones de vuestros Padres Apostólicos.

No me cabe duda de que Mosterín y Bentham son de la misma escuela filosófica y moral. Sólo que, en lugar de mencionar como procedería al filósofo del Panóptico, el primero sazona sus estupideces con Aristóteles, que ninguna culpa tiene, y que si dijo algo al respecto es más bien lo contrario de lo que Mosterín pretende en su artículo, haciendo gala de un analfabetismo filosófico -ahora sí- inapelable.

* Mosterincito se jacta aquí de dicha hegemonía, condenándonos al africanismo a quienes nos alineamos con Hipócrates y el Corpus Iuris Civilis. Curiosamente no se habla de China en todo el post ni en la larga ristra de comentarios, pese a ser un país con el peso de un continente.

El idiota

La actual campaña de la Conferencia Episcopal contra los linces y las mujeres que abortan pone de relieve el patético deterioro de la formación intelectual del clero, que si bien nunca ha sobresalido por su nivel científico, al menos en el pasado era capaz de distinguir el ser en potencia del ser en acto. ¿Dónde quedó la teología escolástica del siglo XIII, que incorporó esas nociones aristotélicas?

Aquí el ufano Mosterín, firmando un artículo vergonzoso que Mosterincito considera casi inapelable.

Aquí Aristóteles (De anima):

Si fuera necesario decir algo común a toda alma, sería que es la entelequia primera de todo cuerpo natural orgánico.

O, con Leibniz, la mónada dominante del autómata corporal.

Pero quién los necesita cuando se tiene a Patricia Churchland.

El error de Aristóteles

Desde que Aristóteles definiera al hombre como animal racional se han producido varios equívocos filosóficos y algunas asunciones excesivas sobre nuestra condición. Así, para Descartes el hombre es el animal que piensa, lo cual se corresponde bien con la definición anterior, habida cuenta de que no hay raciocinio sin pensamiento. Entre la tradición aristotélica y la cartesiana tuvo lugar, sin embargo, un profundo cuestionamiento del paradigma de la racionalidad humana en San Agustín y, a partir de él, en algunos filósofos renacentistas, quienes se enfrentaron al problema de dotar al hombre de una especial dignidad que lo encumbrara axiológicamente por encima del resto de las criaturas vivientes -y no como resultado de una mera cuestión de hecho, de dominio efectivo sobre las mismas. El veredicto fue claro: si los humanos son algo más que bestias es por ser libres, para bien y para mal.

En la antropología del obispo de Hipona la ligazón entre la libertad y la racionalidad se encuentra dañada por la caída del hombre tras el primer pecado. No somos capaces de sentir espiritualmente sino con muchas dificultades; nos contradecimos de continuo dada nuestra idiosincrasia de individuos imperfectos, y estamos más ensoberbecidos por el amor propio que entregados rectamente al amor por la verdad. Cuando seguimos nuestro albedrío, se sostiene, es a menudo para nuestra perdición, siendo éste un mal del que nadie está a salvo, con independencia de su formación o cuna. El hombre ya no puede estar en la naturaleza al modo de uno más de sus cohabitantes, por lo que permanece condenado a residir en ella como un extraño, a someterla o sometérsele.

Considerado este aspecto paradójico y autodestructivo que jamás nos abandona, hay que contestar cualquier intento de derivar la racionalidad y la moral de nuestra especie de su sustrato animal. Resulta mucho más ajustado a los hechos mantener que el carácter innato de seres racionales que nos es atribuible va deteriorándose -destruyéndose, pues, y no construyéndose- en la medida en que el ciego instinto cede su lugar a la inteligencia corrompida. La dinámica natural del hombre y su verdadera evolución lógica consiste en reprimir y dirigir crecientemente las pasiones para convertirlas en acciones. Ahora bien, vemos que en vez de ello son las acciones las reprimidas para permitir, en un acto de necia soberanía, que las pasiones penetren en el recinto de la consciencia y se adueñen de nuestra índole hasta desvirtuarla y arruinarla.

San Agustín y la felicidad del animal racional

Ag.- Pero ¿crees tú que hay hombre alguno que no quiera y no anhele ante todo vivir una vida feliz?

Ev.- ¿Quién duda que todo hombre lo quiere?

Ag.- ¿Por qué, pues, no lo consiguen todos? Hemos dicho, y hemos convenido en ello, que los hombres se hacen dignos de una vida feliz por su voluntad, y que también por su voluntad se hacen acreedores a una vida miserable, y tan eficazmente, que en uno y otro caso reciben su merecido. Mas se presenta ahora no sé qué contradicción, que, si no la examinamos y deshacemos minuciosamente, podría dar al traste con nuestras conclusiones anteriores, tan escrupulosa y firmemente establecidas. ¿Cómo se explica que los que viven una vida miserable lo hagan por su propia voluntad, siendo así que nadie quiere vivir miserablemente? ¿O cómo se explica que por su propia voluntad consiga el hombre vivir una vida feliz, siendo así que hay muchos miserables, a pesar de que todos desean ser felices?

Acaso sucederá así porque una cosa es querer vivir bien o mal, y otra muy distinta es merecer algo en virtud de la buena o mala voluntad. En efecto, los que son dichosos -y para serlo es preciso que sean también buenos- no lo son precisamente porque han querido vivir una vida dichosa, pues esto lo quieren también los malos, sino porque han querido vivir bien o rectamente, cosa que no quieren los malos. Por lo cual no es de extrañar que los hombres desventurados no alcancen lo que quieren, esto es, una vida bienaventurada, ya que a su vez no quieren lo que le es inseparable y sin lo cual nadie se hace digno de ella y nadie la consigue, a saber, el vivir según razón.

Esto ha establecido con estabilidad inconmovible aquella ley eterna, a cuya consideración es ya tiempo que volvamos, a saber, que de parte de la voluntad esté el mérito, y que el premio y el castigo consistan en la bienaventuranza y en la desventura. Así que, cuando decimos que los hombres son desgraciados por su propia voluntad, no queremos significar que quieran ser desgraciados, sino que son de una voluntad tal, que a ella se sigue necesariamente la desgracia, aun sin quererla ellos. Por tanto, al afirmar que todos los hombres desean ser dichosos, y que, a pesar de esto, no todos lo son, no establecemos contradicción alguna con lo arriba dicho; porque, siendo verdad estos dos extremos, lo es también que no todos quieren vivir rectamente, y que a sola esta voluntad de vivir según la razón, y no a otra, es a la que se debe la vida bienaventurada, si es que tú no tienes algo que decir en contra de todo esto.

Ev.- No tengo absolutamente nada que oponer.

San Agustín

Nadie ha hecho más daño

La concepción científica actual está sesgada por estos tres enormes errores:

1) La materia prima aristotélica.

2) El dualismo maquinal cartesiano.

3) La cosa en sí kantiana.

Es decir, por la abstracción, amputación y, al fin, negación de las formas substanciales. De ahí que en cualquier ciencia que no sea puramente deductiva haya que tomar todo resultado con graves reparos lingüísticos antes de proceder a su decantación ideológica.