Citation du 26 janvier 2017

La soumission à la morale peut être servile, ou vaniteuse, ou égoïste, ou résignée, ou confuse et exaltée, ou irréfléchie, ou encore être un acte de désespoir, comme la soumission à un prince : en soi, elle n'a rien de moral.

Nietzsche Aurore (1881)

Quel est le ressort de l’action morale ? Comment définir le mode d’action de la valeur morale sur nous ?

Kant estimait que le respect pour la valeur morale, ou du moins pour ce qui la rendait manifeste était le seul sentiment qui soit moral. et qu’il inclinait l’âme devant ce qui la dépasse – à savoir l’autorité de la raison. C’est précisément cela que Nietzsche refuse de reconnaître : pour lui, aucun sentiment, aucune crainte, aucune passion, ne peut être de nature morale. Mais en même temps, aucun autre ressort de l’action humaine ne peut être trouvé, car reconnaître qu’un acte est souhaitable et passer à l’acte relèvent de deux domaines différents.

Qu’est-ce donc que l’action morale, qu’est-ce qui nous fait agir quand on prétend le faire mû par la valeur morale ?

On l’a vu, à moins de faire comme Kant et de donner un statut particulier au respect des valeurs, rien ne permet de résoudre cette question. Que dirait donc Nietzsche ?

Pour Nietzsche, la morale est une question de force : entendez qu’agir moralement, c’est réaliser ce qui a de la valeur, ce qui signife extérioriser sa force dans le monde, se réaliser soi-même, vivre totalement cette pulsion qui nous pousse à réaliser en dehors ce qui en nous cherche à en sortir. Le surhomme serait celui qui n’aurait aucune conscience – pas même morale – qui ne se soucierait pas des autres, ni des effets de ses actions sur les autres ; en revanche il ferait tout ce que lui fait faire la force qui est en lui. Cette force serait celle qui cherche non pas à dominer mais à être pleinement elle-même, quitte en effet à réduire les autres à néant. La morale est l’effet de la volonté de puissance – entendez : de la volonté qui résulte de la puissance (et non de la volonté de devenir puissant).

Si la morale nietzschéenne ne s’intéresse pas aux autres, elle ne s’intéresse pas non plus au moi agissant. Ici, nul narcissisme, nul égocentrisme, encore moins d’amour propre – La Rochefoucauld n’a rien à voir avec cela. Le surhomme ne cherche pas à s’admirer lui-même dans ses belles œuvres.

Dieu est mort a dit Nietzsche : c’est au surhomme de devenir Dieu, et qu’importe qu’il n’ait pas sa puissance ? Ce qui compte c’est qu’il ait la force active du maitre et non la force réactive de l’esclave.

Citation du 14 mai 2015

Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix.

Bergson –  La conscience et la vie – In : L’énergie spirituelle (Le texte ici ; l’ouvrage là)

Suite au Post d’hier, voici à présent la conscience qui, selon Bergson, est, tout comme l’intelligence, dépendante de l’imprévu. Car pour qu’il y ait conscience, il faut qu’il y ait plusieurs possibilités en balance. C’est dans ces conditions que surgit la conscience ; lorsque, par exemple, il faut choisir entre remonter le fleuve ou le descendre, ou bien partir chasser le bison plutôt que fainéanter avec sa squaw. Il faut réfléchir alors à ce qu’on fait, à ce qu’on peut faire, à ce qu’on désire faire. En bref, la conscience n’est pas une faculté, elle est liée à une opération qui, recherchant le choix qu’il convient de faire, effectue cette synthèse du passé et de l’avenir dans la durée du présent.

Du coup, Bergson surmonte le débat sur la conscience animale. Oui, les animaux ont une conscience : ils ont exactement la même que nous, c’est à dire que cette conscience n’existe que là où ils doivent choisir. Dans l’habitude, dans l’instinct, point de conscience, chez l’animal bien sûr, mais aussi chez l’homme ; chez ce dernier, la conscience apparaît lorsque surgit l’imprévu, mais aussi lorsqu’il se demande s’il doit céder ou non à l’instinct.

L’animal peut donc avoir une conscience dès lors qu’il a la nécessité du choix et on pourrait en dire tout autant du végétal, si seulement celui-ci avait la capacité de choisir : s’enraciner ici plutôt que là, orienter ses feuilles de tel côté plutôt que de tel autre, etc. Bien sûr, comme on le sait, la plante ne choisit pas car les substances dont elle est faite commandent la façon dont elle se développe : ça marche ou ça crève. Mais c’est là encore une façon de souligner que la question de l’existence de la conscience comme faculté, au même titre que la vue ou l’ouïe est une fausse question.

On touche le point de discorde entre Descartes et Bergson : pour le premier, la conscience est permanente parce que « l’âme pense tout le temps ». Pour Bergson, elle est à éclipse, ce qui n’empêche qu’on puisse réunir en une seule durée l’ensemble des actions et donc des choix que nous avons opérés depuis notre naissance.

Citation du 17 novembre 2014

Ce que vous dites de ces connaissances virtuelles me surprend, je suis étonné. Comment, il ne vous est pas venu dans la pensée que nous avons une infinité de connaissances dont nous ne nous apercevons pas.

Leibniz Nouveaux Essais – (I - 1 - 5)

Savoir c'est savoir qu'on sait.

Alain  - Les idées et les âges

Bac blanc de philosophie.  Traitez le sujet suivant :

« Alors que, selon Leibniz « nous avons une infinité de connaissances dont nous ne nous apercevons pas », Alain affirme que « Savoir c'est savoir qu'on sait ».

Dites auquel de ces deux jugements vous apportez votre adhésion. »

Durée : 4h. Coeff. : 7

o-o-o

Oui, je sais : ce genre de sujet est tellement chiant qu’il est de nos jours strictement interdit de le proposer à des élèves de terminale – du moins à titre de préparation au bac.

Et pourtant… Leibniz/Alain : il faut bien que l’un des deux ait raison quand même ?

Comment naissent nos connaissances ?

Alors que pour Alain, tout savoir doit être vérifié dans une démarche strictement cartésienne (1), pour Leibniz certaines connaissances peuvent interagir avec d’autres indépendamment de la conscience. Pour Leibniz il y a des connaissances virtuelles, qui existent en moi, et qui jouent un rôle dans mes réactions, dans mes perceptions, sans même que j’en aie conscience.

D’ailleurs, s’il fallait qu’à chaque instant je pèse le vrai et le faux dans toutes les décisions que je prends d’instant en instant, je serais comme l’âne de Buridan : je périrais de faim et de soif entre le seau d’eau et le sac d’avoine. Mais ce ne serait pas de l’hésitation ; ce serait faute de temps pour vérifier qu’on a effectivement faim et qu’on effectivement soif.

En réalité, pour Leibniz, nos connaissances peuvent nous modifier sans même que nous en ayons conscience et à ce titre nous ne sommes pas foncièrement différents des animaux : notre savoir n’est rien d’autre qu’une expérience que nous avons acquise avec ou sans conscience de le faire, et qui finalement déterminent quelles autres connaissances pourraient venir les compléter (2).

Reste, bien sûr, que jamais une telle connaissance ne peut être une certitude tant qu’on ne l’a pas vérifiée. Simplement le précepte cartésien cité en note n’est pas le seul moyen de le faire. L’expérience se renforce ou s’annule en fonction de ses effets. Le malheureux âne de Buridan n’est pas mort à cause de son ignorance, mais parce qu’il avait autant faim que soif.

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(1) « Ne jamais admettre une chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle » (Discours de la méthode, 2^ème partie) : faut-il dire qu’un tel précepte exige la claire conscience du savoir en question ?
(2) On aura reconnu la thèse des empiristes.

Citation du 24 juillet 2014

L'homme a la possibilité non seulement de penser, mais encore de savoir qu'il pense ! C'est ce qui le distinguera toujours du robot le plus perfectionné.

Jean Delumeau

Les bombes atomiques robots n’ont ni choix à faire ni décision à prendre.

Alfred Elton Van Vogt – Réveil

Delumeau parait prendre le chemin de Descartes : Je pense, donc je suis. Qu’importe par ailleurs que Descartes ait énoncé cette vérité simplement comme modèle d’évidence : ce qui compte ici c’est son contenu.

Oui, mais, ce contenu, quel est-il ? Comment est-il arrivé à signifier la capacité de l’homme à surclasser indéfiniment les machines qu’il fabrique ? Devrions-nous nous affliger de ressembler à Narcisse se mirant dans sa fontaine et se disant : je sais que je pense ?

  

Caravage – Narcisse

Quoique… Que fait Narcisse ? Rien, précisément : il se contemple et du coup il va mourir de faim et de soif (et de chagrin). Pour ne pas être déçu, nous devons supposer que nous ne sommes pas exactement comme lui, et que cette observation de nous-mêmes ajoute quelque chose à notre pensée. Oui, mais quoi ?

Déjà, remarquons que nous ne sommes pas comme Narcisse penchés sur la fontaine, mais plutôt que nous avons une représentation consciente de nous-mêmes.

Et cette conscience est celle de notre action. Je ne dis pas : « Je sais qu’en ce moment je dors ou que je suis en train de me tourner les pouces » - Je dis : « Je me vois agissant ».

Mais, si je me vois agir, alors je peux me juger. « Qui es-tu ? Que fais-tu ? Et pourquoi ? »

Alors que le narcissisme appartient à la rubrique « psychologie », que le cogito nous place dans celle de l’« ontologie », voici que cette introspection nous met sur la trajectoire morale.

Pour me juger – et donc pour refuser de commettre la faute -  il faut que je sois persuadé que je suis bien l’auteur de l’acte que je vais accomplir, que j’en suis responsable, bref : que j’en constitue le sujet.

Alors certes, la machine n’en est pas capable, et d’ailleurs on ne lui demande surtout pas ça : nous voulons garder le contrôle de nos voitures, de nos maisons, de nos décisions de la vie courante. Et de nos placements boursiers ? Là on hésite, n’est-ce pas, car le trading algorithmique, ça existe bel et bien (voir ici)

En vérité, ce qu’on nous annonce va exactement dans ce sens : la Googlecar est pour demain matin.

Et le pire, c’est que ça parait être un réel progrès.

Citation du 13 mai 2013

Aimer, c'est jouir, tandis que ce n'est pas jouir que d'être aimé.

Aristote – Ethique à Eudème

Le plaisir (jouir) appartient à l’acte d’aimer, non au fait d’être aimé.

Remarquons d’abord que l’asymétrie posée par Aristote fait référence à l’amour Eros et non à  l’amour agapè (1) dont parlent plus spécialement les chrétiens pour évoquer l’amour de Dieu envers les hommes. Mais surtout, n’oublions pas que pour Aristote l’amour vise l’acquisition d’un avantage supposé possédé par l’objet de cet amour, et donc que celui qui est aimé n’a pas forcément l’occasion d’envier ce que possède son amant – et donc pas forcément de jouissance à en espérer.

On dit souvent que c’est cet aspect égoïste de l’amour grec qui surprend et qui choque notre conscience occidentale, forgée à l’amour courtois.

Sans doute – Mais il faut aussi remarquer que se trouve ainsi évacué le plaisir d’être aimé : Aristote fait l’impasse sur ce plaisir comme si il n’était pas si important d’être aimé.

On dira peut-être qu’en amour on espère toujours quelque chose, et qu’en-dehors de l’espoir d’être le captateur l’autre, en étant aimé on peut espérer ce supplément d’être qu’apporte le fait d’être désiré par autrui. Hegel en fera même un moment décisif de sa philosophie de la conscience : ce que je recherche dans l’autre c’est la reconnaissance de ma valeur, de sorte que je puisse entendre mon existence annoncée de l’extérieur par l’amoureux qu’on a subjugué : « Oui, tu existes pour moi comme un être désirable, parce que tu as de la valeur. – et même plus de valeur que moi. »

Il ne s’agit pas simplement d’un plaisir narcissique ; c’est une étape décisive dans la conquête de la conscience de soi. Pour accéder à cette conscience, il faut que j’existe pour moi comme un objet réel ayant la même consistance qu’un objet situé quelque part dans le monde – ce qui n’est possible que si ma consistance et ma valeur sont attestées par le désir d’autrui.

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(1) Agapè (ἀγάπη) est le mot grec pour l'amour « divin » et « inconditionnel », complétant la liste des mots grecs pour dire amour : Éros (l'amour physique), Agapè (l'amour spirituel), Storgê (l'amour familial) et Philia (amitié, lien social). Les philosophes grecs du temps de Platon l'utilisaient dans un sens supposé universel, c'est-à-dire opposé à un amour personnel ; cela pouvait signifier l'amour de la vérité, ou de l'humanité. (Fiche Wikipédia)

Citation du 18 septembre 2012

Je tire de la douleur un bénéfice : elle me rappelle sans cesse à l'ordre. Les longs temps où je ne pensais à aucune chose, ne laissant naviguer en moi que les mots : chaise, lampe, porte, ou autres objets sur quoi se promenaient mes yeux, ces longs temps de néant n'existent plus. La douleur me harcèle et je dois penser pour m'en distraire. C'est à l'inverse de Descartes. Je suis, donc je pense. Sans la douleur je n'étais pas.

Jean Cocteau – La difficulté d'être

…à l'inverse de Descartes. Je suis, donc je pense. Sans la douleur je n'étais pas.

Et voilà encore un contresens sur le cogito, puisque :

- Cocteau nous dit : Je suis = une douleur. Et c’est parce que je suis une douleur qu’alors je peux penser.

- Et Descartes dit en réalité : si c’est la pensée qui atteste qu’on existe, c’est parce que la pensée est état de conscience. La douleur n’est donc rien d’autre pour Descartes et pour Cocteau qu’un état de conscience et non un état physiologique, puisqu’on peut s’en distraire.

Ne cherchons pas noise à nos écrivains Après tout ce n’est pas de leur faute si Descartes ne connaissait pas le terme « conscience » (1). Mais c’est quand même cela qui importe : par la rêverie ou par la méditation, je m’absente de moi-même et donc je n’existe plus – un peu comme si je dormais. Le maximum de conscience de soi apparait dans la douleur, et éviter la douleur, c’est éviter cette conscience de soi – si on le peut. On parle d’un mathématicien prisonnier dans un camp nazi et qui, soumis aux pires souffrances, leur survécut en résolvant dans son esprit des équations toujours plus compliquées.

Si Cocteau valorise ainsi la douleur (comme nombre de poètes et de philosophes « romantiques »), c’est qu’il considère que s’absenter de soi-même c’est plonger dans le néant. Or on peut en douter : je suis en ce moment entrain de taper sur mon clavier pour faire apparaitre une pensée que je juge être la mienne. Certes au moment même où je produis cette pensée, je m’« absente » de moi-même. Mais si une colique brutale m’arrache à mon travail et me tord de douleur, qu’aurais-je gagné ? N’étais-je pas d’avantage « moi-même » l’instant d’avant ?

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(1) J’entends bien que Descartes emploie le terme : mais c’est toujours dans le sens moral. A l’époque de Descartes, la conscience désigne la saisie intuitive des valeurs, pas celle de notre existence.