As Quedas

Ensaio de João Tomaz Parreira



No Paraíso, Adão foi de Queda em Queda após a desobediência. Aplicaríamos aqui um verso clássico do poeta alemão Rainer Maria Rilke para caracterizar a espiral de solidão, de medo, de angústia, de deceção consigo próprio oriundas do interior de Adão: “ O belo apenas é o começo do terrível”.

A falha do homem (de Adão), na Aliança ou Dispensação da Inocência, lançou-o em várias Quedas. A sua experiência espiritual, existencial e moral com Deus/o Criador entrou pela porta errada da rebeldia e da desobediência e tais quedas revelaram-se na chamada Aliança Adâmica, de inocente passou a responsável e os custos dessa mudança foram tremendos para a Humanidade.

A Queda
No século XIX, o filósofo cristão Kierkegaard, pioneiro na definição da angústia do Ser humano como um efeito, apresentou a causa da mesma: a Queda no Jardim do Éden. Desde tal definição até hoje, tem-se manifestado grande dificuldade em traduzir a palavra “angst”, que serviu de base para o pensamento kierkegaardiano, no que concerne, designadamente, ao existencialismo cristão. O conceito traduzido, que tem vindo a ser usado, é “ansiedade”.

Não é novo este termo, nos seus efeitos visíveis. Adão terá sentido profunda e indefinível ansiedade no Paraíso, quando necessitou de se esconder de Deus e, nesse tempo de espera, revolver os seus arcanos angustiadamente e modificar o seu olhar sobre o próprio corpo.

O livro do Génesis narra o primeiro acontecimento físico da Queda, a expulsão do Jardim: “E, expulso o homem”(Gn 3,24)

O que tal expulsão significou, não esteve apenas no campo de uma deslocalização de um sítio para outro, de dentro para fora do lugar edénico; a expulsão do jardim foi a circunstância /o aspecto visível de um desligamento da Comunhão íntima com o Criador, operado no momento dito da Queda, quando Adão (o Homem) sucumbiu à tentação e se tornou desobediente a Deus. Antes da expulsão física, houve a espiritual e depois a existencial, se quisermos, e ainda a social, para aplicarmos termos que hoje nos são comuns.

Muito e incontável tempo depois, em pleno início da Igreja, Paulo de Tarso escreve que “todos pecaram e estavam destituídos da glória de Deus”(Rm 3,23)

Outra queda
Em vão procuramos nas Concordâncias clássicas e antigas, como a Cruden's ou a Concordances Verbales de Louis Segond, a palavra Queda para exprimir a passagem de Adão da inocência ao pecado. Não parece que disponhamos desse vocábulo para sublinhar a narrativa do Génesis.

O NT, apenas como um exemplo, quando refere “queda”, entre outras acepções usa este termo em relação a Israel (Rm 11:11). E por aí, expressões com os sentidos verbal e substantivo.

O termo “Queda” do homem é de uso da teologia e muito tardio já. Pertence, contudo, à história da salvação, não pode haver soteriologia séria que o não inclua. Pertence à pregação (ao querigma) mais do que à arqueologia dos termos bíblicos relativos ao Pecado original.

Assim surge desde as origens da linguagem grega ou hebraica como apostasia, rebeldia(rebelar-se), desviar, abandono, separação, etc. e, finalmente, perdição e ruína, no sentido moral e religioso.

Vários teólogos protestantes pós Kierkegaard usaram o termo para exprimir suas ideias, uns que se tratava de um mito narrativo para falar da condição do homem face a Deus, outros um paradigma para falar do “homem fora da vida divina”; Barth chama-lhe mesmo a “queda do homem”. A “queda” é a condição humana, numa palavra, o Pecado.

Seguindo a narrativa de Génesis 3, apercebemo-nos que da chamada queda original resultaram várias outras quedas.

A queda existencial ou psicológica.
Ao contrário do que Kierkegaard entendia, Adão (o homem) não “estava fora” da raça humana antes de desobedecer, de transgredir o limite imposto por Deus. Possuía livre arbítrio e relação espiritual com o Criador bastantes para escolher, não ainda entre o Bem e o Mal, (Gn 2, 16-17), mas entre ser ou não fiel ao Seu Amigo, com o qual se encontraria todas as tardes ( Gn 3,8), que lhe levou os animais e as aves para “ver como (Adão/o homem) lhes chamaria” (Gn 2,19).

Com efeito, Adão era -como sabemos pelas Escrituras Sagradas- o primeiro Homem da raça humana. Adão era um indivíduo concreto. A sua relação com toda a Criação era essencial, advinha da sua essência de homem criado à imagem de Deus, a sua existência não era simbólica. Essa existência de harmoniosa relação com o Criador foi destruída, Adão passou a viver entregue a si próprio, agora sabia o Bem e o Mal. A sua liberdade estruturar-se-ia a partir daí entre estas duas categorias.

Na sua busca incessante de um existencialismo cristão, Kierkegaard definiu a universalidade da Queda, agora com absoluta razão ao escrever: “a queda de Adão desenha a queda de todo o homem”

Queda social
Com a Queda, a realidade social de Adão alterou-se radicalmente. Usando linguagem contemporânea, diríamos que a função social de Adão foi guardar e cultivar o Éden. Função adequada à coroa da Criação divina, trabalho dignificador, promoção social que Deus conferiu para o homem participar na manutenção da criação. O que se poderia chamar teologia do trabalho, a partir do livro do Génesis, radica nessa acção primordial de que Adão foi incumbido.

A instituição do trabalho, não como contribuição redentora, nem como castigo, mas como facto participativo da Criação, não deixou de sofrer o estigma do Pecado, da desarmonia que este introduziu na humanidade. Uma teologia do trabalho não parte de outro ponto. Deste ponto de vista, apreciando na narrativa genesíaca a voz divina, entendemos que da alegria, do gozo do trabalho, Adão caiu para a obrigatoriedade do mesmo. Foi o que Deus lhe quis dizer, nestas palavras divinas: “ maldita é a terra por tua casa: em fadiga obterás dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzirá também cardos e abrolhos (…) No suor do rosto comerás o tu pão” (Gn3, 17-19).

Foi uma queda social que acompanhou toda a desarmonia da própria natureza. A acompanhar esta queda, esta nova situação do primeiro homem, esteve outra que lhe marcou doravante o seu novo lugar: fora do Jardim. A expulsão do Edén foi, indubitavelmente, uma tremenda queda social; Adão do Paraíso foi relegado para o Mundo.

“E expulso o homem colocou querubins ao oriente do jardim do Éden”.(Gn. 3, 24)

Ainda assim, a misericórdia divina colocou Adão no caminho de viver, se bem com a morte dentro de si. A vida e a morte, o bem e o mal, o espírito e a carne, como estruturantes da nossa humanidade.


Análise/Perspectiva a sair na revista "Novas de Alegria", Lisboa, em Outubro.

Um epigrama do Salmo 23 de Hemingway

Breve nota ensaística sobre um poema de Ernest Hemingway ( O salmo 23). Para ler aqui.

(foto: escritório de Hemingway, em Key West, Florida)

A Dúvida de Godot - Um Ensaio

Um Ensaio de João Tomaz Parreira

Há duas décadas, a 14/11/1988, a revista Newsweek fazia a recensão crítica da peça À Espera de Godot, levada à cena na Broadway e protagonizada por dois geniais actores, Robin Williams e Steve Martin. Não sendo a Newsweek uma revista literário-filosófica, não foi porém surpresa ler que o texto de Samuel Beckett era a mais famosa peça do século.

Talvez tenha sido surpreendente, sim, ler os questionamentos que o articulista e crítico teatral colocava sobre o significado da personagem, uma espécie de deus ex-machina que nunca aparece em cena, Godot. Perante a espera do misterioso Godot, perguntava-se se seria Deus? A Morte? A oferta de emprego?

Tendo chocado audiências no início da década de 50, inquiria-se se não seria outro o significado, se Godot não era um conceito, uma «espécie de Ocidente», que perante as ruinas da 2ª Guerra Mundial e dos escombros éticos e morais que o nazismo deixara, não seria um retrato moral da humanidade em crise e, aparentemente, sem respostas? Supostamente, a peça apresentava ao mundo ocidental, que este estava estruturado no desconcerto de uma máxima beckettiana: «Não há nada no mundo mais cómico do que a infelicidade».

De tudo o que se pode tirar dessa peça teatral chamada «À Espera de Godot», do fôlego inoperante das suas duas personagens principais e, por isso mesmo, passível de se apropriar pela nossa ética protestante e evangélica, temos a dúvida de uma procura, que está disfarçada de «espera».

A conhecida repulsa da doutrina protestante pelas artes visuais e pelas artes da representação teatral, no decorrer do século XX, oriunda do protestantismo ascético que na Europa desde o século XVI era puritano, nunca ajudou a que se analisasse essa obra do dramaturgo, romancista e poeta irlandês. Nesta considerada a mais significativa peça do absurdo, de Samuel Beckett, não se espera, como tudo leva a crer, mas, sim, procura-se. Neste aspecto pode ser vista como para-religiosa.

As personagens procuram conhecer quem é ou o que é esse Godot, o qual esperam, numa repetição dos dias, inúteis e sem sentido ou sem esperança como no trabalho de Sísifo. Uma tarefa que a literatura dita ateísta não descarta e assume como unhope, palavra significativamente utilizada pelo poeta Thomas Hardy, que escreveu um poema (In Tenebris ) sobre a desesperança.

negra é a noite de enfrentar;
mas a morte não vai desconcertar
aquele que, sem a menor dúvida,
espera na desesperança

Esperar sem esperança é, na sua essencialidade, esses dois dias consecutivos nos quais um par de homens patéticos afirma pelas palavras e pela mímica esperar um ausente, que se chama Godot.
A ausência de Godot, bem como numerosos outros aspectos da peça, deram origem a várias interpretações desde o dia da estreia teatral, ocorrida em Paris, em 1953. «Não posso explicar as minhas obras. Cada um deve averiguar por si próprio o que entende nelas»- afirmou Beckett.

Os insucessos da expectativa são os ingredientes, a intriga da peça. Ambos os principais personagens esperam expectantemente e sem sucesso por alguém. Enquanto isso ocorre, isto é, nada ocorre, procuram e discutem, procuram não a substância e o fundo de quem ou do que esperam, mas os significados colaterais. Curiosamente, até discutem o «arrependimento», a partir dos Evangelhos. Ler e utilizar o conteúdo salvífico de um episódio dos Evangelhos em uma peça deste tipo, é ter diante dos olhos um argumento que se revela contrário ao ateísmo, ou no mínimo ao agnosticismo aqui representado na espera de deus ex-machina ou de um deus-absconditus.

Não temos forçosamente que ler Godot como sendo Deus, mas que esta peça de Beckett não é ateísta, não é.

© J.T.Parreira

A ficção como releitura da Bíblia na forma de conto

Análise breve e ensaística sobre os Contos Evangélicos de Florbela Ribeiro. Para ler aqui, de João Tomaz Parreira

Exegese do Prof.Doutor Rui Miguel Duarte ao poema "Os Sapatos de Auschwitz"

Os Sapatos de Auschwitz

Por estes sapatos que tiveram
dentro da noite os pés
arrastou-se a eternidade.

Aonde vão os pés a flutuar?

Subindo uns pelos outros
os sapatos têm cor de cinza
como a cinza dos corpos
que anoitece o ar.

Estes sapatos traspassam
nossa alma
como um rio de névoa
como um rio de lama.

J.T.Parreira

É o poema que dá título ao livro. Um poema que impressiona, pela forma como o poeta (o que não é inédito) põe sob o manto da discrição, da distância e da transfiguração expressiva a expressão do horrível. Aqui, esse horrível daquilo para que a fotografia e o título remetem: sapatos amontoados de judeus mortos no campo de concentração com esse nome de maldição.

Eis uma imagem que se "arrastou" pela "eternidade", da memória dos povos e da imagética, que a fotografia (reproduzida na capa do volume) proporciona, a memória dessa tragédia inominável.

Sapatos que foram calçados "dentro da noite", noite da morte, quiçá, aquela em que ficaram vazios, ou sendo a "noite" todo o tempo em que foram usados pelos seus proprietários, tempo que foi de noite, pois essas vidas estavam condenadas à morte. Os sapatos ganham vida, submetidos a prosopopeia, sobem uns pelos outros, o estático da imagem adquire movimento, na ausência do elemento humano.

Que outra coisa para sugerir a imagem? Eis um exemplo de como o horrível é discretamente não-dito. O poema diz que os sapatos têm cor de cinza, e esta é uma das cores da imagem. E é uma cinza semelhante à "dos corpos".

Esta cinza é, na referência aos corpos, plurirreferencial: como a dos sapatos, é solidária, enquanto cor, com a dos corpos dos proprietários, mas perdendo-se a cor, pois o poeta já não fala de "cor de cinza", mas tão-somente de "cinza".

Torna-se evidente o referente discretamente omisso (mais uma vez): os corpos queimados dos condenados reduzidos a essa matéria. Não podemos fugir da alusão ao que o leitor conhece da História e traz para a leitura do poema. Cinza "que anoitece o ar", uma nuvem de cinza, que podemos imaginar misturada com o fumo dos fornos crematórios.

A discrição e pudor são mais poderosos do que a contenção dos trágicos gregos, pois estes expunham pelo discurso o que ao olhos era vedado ver; no poema há mera sugestão velada nos signos linguísticos, que o leitor tem de descodificar. Mas no fim cede um pouco, ganhando o efeito retórico designado em latim pelo verbo "movere", de mexer e comover as nossas emoções, ao nos traspassarem a alma.

A "névoa" e a lama em rio atravessam as emoções do leitor, deixando-o entorpecido, sem ver distintamente. Esse é o efeito da névoa. A "lama" faz pior: conota uma forte emoção de nojo, de abjecto, de repugnância perante a imundície horrível do referente histórico, que são a forma (discreta) como o poeta acaba por tomar partido e sugerir ao leitor discretamente (ou ao deixar-lhe a oportunidade para tal, se quisermos ser igualmente discretos na exegese) que o tome também. O "nós" contém e implica o poeta como os leitores.

Rui Miguel Duarte

Os Antinómicos "Ser-para-Morte" e "Ser-para-os-Outros"

Duas propostas sobre o Ser que contendem na natureza humana, e cujas perspectivas apreciadas por dois pensadores do século XX, um existencialista ateu e outro cristão radical, apontam caminhos diversos dentro das mesmas realidades a que o humano não pode fugir, a Morte e a Vida.
O « ser-para-morte» de Heidegger e o «ser-para-os-outros», de Bonhoeffer. São frases, mais conhecida a primeira que a segunda, construídas sobre uma estrutura da evidência da condição humana, que é, não obstante os defeitos, a condição humana do Ser.
A ausência mútua de Heidegger e Bonhoeffer um perante o outro no campo das Ideias, até no seu diferente modo de estar perante o nazismo, e a mesma ausência de ambos no meio evangélico, como pensadores, é um fenómeno de como ainda rejeitamos pensar o Ser Humano a não ser em moldes pré-concebidos, se não mesmo preconceituosos e baseados em maniqueísmos como bom, mau, preto, branco, crente, descrente.
Assim como, de uma forma errada -dizem os seus exegetas -,Heidegger pensava que a filosofia só poderia ser escrita em duas línguas: grego e alemão, muitos de nós julgam que o Ser Humano só pode ser pensado de um lado, o interior animado que precisa de uma salvação. Um homem abstracto diante de Deus, quando o que Deus mais quer é Homens concretos, assim como nos colocou diante de Um Filho concreto, o Verbo concreto que se fez carne.
Sabemos que no Éden o Criador não fez um ser simbólico, mas um Ser com espírito, alma e corpo. Mas por causa do pecado que produziu o que é designado como Queda, essa triunidade do Ser passou a estar sujeita à morte.

Martin Heidegger- dizia que a angústia ou o sentimento de aborrecimento – que chamava de profundo, não o aborrecimento trivial, circunstancial - no homem advém do facto da sua natureza temporal.
É a morte que termina a nossa constituição, segundo o filósofo. A nossa constituição terrena, a nossa estrutura corpórea, de acordo com a Bíblia Sagrada.
Ele partiu desta consideração, do Tempo, do limite temporal do Ser, para a consideração final do ser-para-morte.
Sobre a dificuldade que sempre parece ter aureolado esta frase, puramente existencialista, um aluno atento de Heidegger em 1955, o filósofo espanhol Julián Marías, logrou torná-la mais clara, ao escrever:
« Há uma frase famosíssima, citada mil vezes, segundo a qual, diz Heidegger, que o homem é sein zum Tod, que se traduz invariavelmente como "ser para a morte". O único problema é que isto não quer dizer no alemão "ser para a morte"; porque a palavra sein, que quer dizer certamente "ser", significa também outras coisas como "estar"; os alemães não dizem "estar" porque não têm o verbo "estar".»
O homem, segundo a teologia paulina, desde os alvores do Cristianismo «está» à morte, ou melhor «está na morte».
Como? Paulo revela aos efésios o percurso ontológico do homem e a mudança operada, ao acentuar que os crentes, vivificados agora, estiveram ( usa um particípio ) «mortos em ofensas e pecados», e sublinha não um estado momentâneo, mas o estado do Ser.
Embora este desde os primeiros dias distantes da Queda, após a Criação, seja ser para a morte, a partir do divino «certamente morrerás». Afirmação, com certeza, incompreensível ao homem por não saber o que era a Morte.
Não creio hoje que os primeiros Pais não a tenham ouvido sem experimentar angústia. A angústia desta frase acentuou-se em Adão e Eva e sucubiram perante o lôgro de Lucífer, como se a desobediencia desarmasse a proibição e o veredicto divinos.
A morte passou a ser – e Heidegger definiu-a não ignorando a teologia, porém em linguagem filosófica- como uma ameaça contínua, «ameaça por causa da sua constante presença». O ser para morte é essencialmente angústia, diz H. em O Ser e o Tempo.
Este existencialismo produziu um Ser sem esperança. Álvaro de Campos cultivando a perspectiva do nada, conferindo-lhe a substância da sua vontade de nada, na poesia “Lisbon Revisited” escreveu «A única conclusão é morrer.»
Se do ponto de vista da nossa compreensão e experiência da morte, esta seja sempre «a morte do outro», centrâmo-la em nós, será um dia a nossa. Enquanto isso, um teólogo do Discipulado veio trazer-nos uma outra dimensão do Ser, o Ser-para-os-Outros.

Dietrich Bonhoeffer- afirmou com a sua vida, perdida às mãos do regime nazi, este princípio mais do que cristão. Originalmente evangélico. «Ser-para-os-Outros».
Na perspectiva da afirmação de Jesus Cristo ( «o Filho do Homem também não veio para ser servido, mas para servir»), é anterior ao Cristianismo enquanto nome dado aos primitivos cristãos, é completa e genuinamente evangélico.
Pensou na morte? Obviamente, mas no sentido contrário ao de Heidegger.
Na sua conhecida obra da prisão hitleriana, antes de ser enforcado, escreveu: «Nos últimos anos, pensar na morte tornou-se cada vez mais familiar para nós.»
Era um pensamento não alimentado pela desesperança, mas estruturado com a serenidade porque cada novo dia de vida era um milagre. O seu testemunho di-lo, de uma forma corajosa: «Ficamos admirados com a serenidade com que recebemos as notícias da morte de companheiros com a nossa idade».
Neste contexto, o cristão deveria pensar mais no morrer do que na Morte, porque esta foi vencida por Cristo. «Tragada foi a morte na vitória»-clamava o apóstolo Paulo. Sabia que o último inimigo que há-de ser aniquilado é a morte. Porque Jesus Cristo sujeitou todas as coisas debaixo dos seus pés.
Mas toda a reflexão de Dietrich Bonhoeffer a partir da obra da sua vida, Ética, até à derradeira Resistência e Submissão, foi direccionada para o discipulado, a ética cristã e o serviço a Deus e aos homens.
Escreveu naquela obra que «toda a reflexão ética tem, então, por fito que eu seja bom e o que o mundo (através do meu fazer) se torne bom.» A realidade última desse serviço, defendia Bonhoeffer, não pertence à imagem profana do mundo sobre Deus, pertence ao crente no seu autotestemunho de Deus.
«O próprio Deus deixa-se servir por nós no humano»- escrevia nas Cartas da Prisão de Tegel ao seu amigo Eberhard Bethge.
Nesta obra há um diálogo teológico, sendo o tema central quem é Jesus Cristo hoje para nós? E nessa pergunta há as suas experiências contra a igreja oficial e a conspiração política necessária para que a igreja se não humilhasse ao regime hitleriano, submetendo a compreensão vital de Cristo aos jogos do poder, numa sociedade religiosa que tinha sobre si uma religião de Estado totalitário e criminoso.
O testemunho, a reflexão e a existência de Bonhoeffer, que resumia no «seu testemunho perante o mundo» foi nesse sentido de serviço aos outros. A nossa relação com Deus transforma-nos em «ser-para-os-outros» na comunhão de vida com Jesus Cristo.
Entendia o teólogo que Jesus Cristo não estava em rota de colisão com o espaço mundo, porque
contrariaria a noção de seviço ao próximo. A consequência prática de ser cristão.

Ensaio de João Tomaz Parreira

Hinos na Prisão

Ensaio de João Tomaz Parreira


«E, perto da meia-noite, Paulo e Silas oravam e cantavam hinos a Deus, e os outros presos os escutavam». Actos 16,25


Nesta narrativa interativa , porque designa apenas numa frase uma pluralidade de acontecimentos, sobretudo uma prática comum aos cristãos - o Louvor- , Lucas dá-nos algo mais que uma fórmula litúrgica, no que concerne aos hinos que os apóstolos entoavam. Estudiosos afirmam até que tais hinos não pertenciam aos salmos do Hallel. Assim, ocorre-nos perguntar que cânticos seriam?
No nosso trecho bíblico, o apóstolo Paulo assumiu como praxis pessoal, nos calabouços sombrios e húmidos de uma prisão macedónia, o que recomendava à Igreja de Éfeso, designadamente o uso de salmos e hinos e cânticos espirituais.
Alguns desses hinos estão no Novo Testamento, encaixados e preservados no Texto Sagrado, sendo que por vezes a linguagem da hinódia cristã tenda a ser difícil de interpretar.
Outros, porém, de uma clareza absoluta, pelo seu carácter de catequese, o que era para os cristãos do I Século imprescindível.

Os musicólogos dos vários períodos bíblicos, designaram assim a herança musical do Velho para o Novo Testamento: -a Era Bíblica, cerca de 2000 a.C até 100 d.C; - a Era do Cristianismo Primitivo, que foi do ano 100 até à Reforma.

Em qualquer dos casos, os cânticos espirituais tiveram influência no ensino bíblico, no modo de louvar e glorificar Deus, foram pedagógicos e não poucas vezes tiveram um valor psicológico como amparo da Fé no meio das perseguições ou tribulações dos crentes e da Igreja.

Depois dos Salmos e da sua incontornávl utilização litúrgica, a Igreja dos Actos dos Apóstolos terá usado o Magnificat, o chamado Cântico de Zacarias, o Nunc Dimitis de Simeão, porque representavam uma primeira hinódia conhecida, sem dúvida numa perspectiva do Velho Testamento, mas sempre apontando a Salvação levantada em Israel para a Humanidade.

Há quem mantenha a afirmação de que o Prólogo Joanino( «En arche en o logos...» ), na totalidade dos 18 versículos ou em parte, foi cântico espiritual na Igreja pelo seu conteúdo básico de teologia e cristologia. Era uma resposta inicial às grandes questões cristológicas que então o gnosticismo colocava.
«Os primeiros versos são obviamente um poema à maneira dos Estóicos»- refere
a Encyclopedia Americana. Diz esta ainda que «o Prólogo apresentou-se sob a forma de um hino, cantado na comunidade joanina antes de estar no início do Evangelho de João».
Mas os grandes(pequenos) hinos das várias igrejas fundadas pelo Apóstolo Paulo, em particular, e da Igreja Primitiva de um modo geral, estão nas Cartas paulinas. É curioso até verificarmos que no Novo Testamento grego, que procura até aos nossos dias trazer-nos os manuscritos originais, cada uma das passagens que são esses hinos cristológicos exibe os mesmos em forma de poesia. Assim tais hinos aparecem, na tradição cristã, desde as epístolas à tradição oral da Igreja do primeiro Século: Filipenses 2, 6-11 Colossenses 1, 15-20 I Timóteo 3, 16 até o próprio trecho da Carta aos Romanos 11, 33- 36.

Estes são considerados os principais. Existem, porém, mais, no interior de outras Epístolas paulinas e na I de Pedro.

A própria História Universal, ainda que ligada a aspectos particulares do modo como os primitivos Cristãos eram vistos pelo Império Romano, não deixa de vir testemunhar sobre o uso dos hinos.
Sabe-se que Plínio, o Moço (61-114 d.C), nas Epístolas X, 96, dirigidas a Trajano, elabora um pedido de « instrução a respeito dos cristãos, que se reuniam de manhã para cantar louvores a Cristo». O historiador romano referia que tais louvores em forma de hino eram dirigidos a «Christo quase deo».
Todos os hinos cristãos primitivos, seguindo primeiro o Novo Testamento e só depois alguma tradição histórica, apontavam sempre para a Cristologia. Era e é o senhorio universal de Cristo Jesus, a sua essência e origem divinas que neles são cantados. Os hinos eram por assim dizer pedagogia, tinham plasmada parte da doutrina dos apóstolos.

-Filipenses 2, 6-11
«Cristo Jesus,
que, sendo em forma de Deus,
não teve por usurpação ser igual a Deus.
Mas aniquiliou-se a si mesmo (...)
sendo obediente até à morte,
e morte de cruz.»

Considerado paradigma do hino cristológico, segundo argumentos de tradição oral antigos que saem do Novo Testamento, contém duas estrofes que ensinam ao crente a doutrina do esvasiamento de Cristo e a Sua exaltação. Ao ser entoado, o cristão primitivo comunicava a si próprio e à comunidade o percurso do Filho de Deus desde a eternidade (ser em forma de Deus) até à Cruz (obediente como servo sofredor), depois culminando com a glorificação. Na verdade, é já um clássico que consagra na bibliografia das doutrinas teológicas do NT a quenótica - do grego kenós e kenósis.

-Colossenses 1, 15-20
«O Filho do seu amor
O qual é a imagem do Deus invisível,
o primogénito de toda a criação»

Este hino celebra essencialmente o senhorio univesal de Cristo. Com este argumento, o cristão pimitivo era convidado ao louvor e, em seguida, a considerar o senhorio do Filho de Deus, Senhor da Criação e Mediador da reconciliação.

-I Timóteo 3,16
«Aquele que se manifestou em carne,
foi justificado em espírito,
visto dos anjos,
pregado aos gentios,
crido no mundo,
e recebido acima na glória»

Declaração cristã do Século I, também considerada pelos estudiosos como um cântico do Mistério Cristológico. O seu preâmbulo «Grande é o mistério da piedade» foi uma maneira de se opor à expressão contemporânea « grande é a Diana dos efésios».

Num nivel histórico, é legítimo que nos perguntemos que hinos cantavam Paulo e Silas, na prisão. Seria um desses, referenciado acima? Ou outros como os que
o próprio apóstolo Paulo transcreve na carta aos Efésios, 5,14, ou o apóstolo Pedro escreve na sua Iª, 2, 22-24. Expondo ambos o que o profeta/poeta Isaías escreveu séculos antes.
Contudo, os comentaristas põem mais empenho no facto dos apóstolos estarem a «gloriar-se no meio da tribulação », mais do que uma preocupação sobre que cânticos seriam esses. Tratava-se de uma lição de vida e do ideal cristão, a alegria por ser achado digno de sofrer por Cristo.
J.N.Darby afirma, no seu comentário ao Livro dos Actos, que «Paulo e Silas cantam, em vez de dormirem, na prisão.»
Se cantavam, entovam hinos, tais cânticos tinham uma mensagem, sem dúvida a poesia vertida em teologia.

O Dante da Poesia Bíblica

Ensaio de João Tomaz Parreira

Há uma observância das normas da poética no livro bíblico do profeta Isaías.
Com efeito, existem provas incontáveis de como a melhor poesia pode prescindir do metro. No estudo de uma poética ocidental, não foi por mera referência editorial que se escreveu sobre a grande poesia que pode dispensar a metrificação, e que tal se estende até ao livro bíblico de Isaías.

Uma referência do nosso tempo, o crítico literário Harold Bloom já havia escrito, que, face à realidade social em que se vive, o homem actual é exortado a encontrar “em Platão ou em Isaías a origem da nossa moralidade.” (O Canone Ocidental, pág.39)

O estilo deste profeta integra uma unidade que a crítica não pôde desintegrar, embora desde o século XVIII o tentasse fazer. Como é do domínio dos estudiosos, essa crítica colocava em questão a identidade do autor, sugerindo a hipótese de várias identidades autorais do Livro bíblico profético.

O prof. Adriano Moreira afirmou, a este propósito, que, contrariamente às hesitações da tal crítica, o Livro de Isaías mantém a continuidade da voz e da mensagem, da voz de Isaías e da sua Profecia, nas Escrituras Sagradas.(Isaías, Três Sinais Editores, Apresentação de AM)
É, com certeza, no âmbito do Fundamentalismo evangélico, um estilo literário, assim considerado há muito, com estudos fundamentalistas desde o princípio do século passado. «O estilo de Isaías difere amplamente de qualquer outro profeta do Antigo Testamento»- escreve o prof.George Robinson na colectânea Fundamentos (Edição de R.A.Torrey, Hagnos, pág.93)

O filho de Amós estabelece desde o início o paradigma do seu Livro ao declarar que o mesmo será resultado de uma Visão. E di-lo de uma forma linear, comparativamente ao princípio de Ezequiel, que o faz de um modo prosaico e muito histórico-literário, também. O termo hebraico châzôn (sonho, revelação, oráculo), compara-se ao grego orasis, o que equivale à coisa que se torna visível. E a poesia torna as ideias visíveis nas palavras. Gostaria também de usar aqui o termo «poesis», que significa «fazer», referindo-o como uma forma de arte, de criatividade visual.
Com efeito, a poesia existente no Livro de Isaías permite-nos que «vejamos» o que o profeta escreve e vaticina, as suas imagens, as suas metáforas.

Por exemplo, do entrecho poético: “Como são belos sobre os montes os pés do mensageiro que anuncia a paz, que traz a boa nova, que apregoa a vitória, que diz a Sião: “Já reina o teu Deus”( Is 52,7). Os “pés do mensageiro” com feridas, sujos da poeira da estrada, são “belos” na poética do profeta. A razão é a qualidade da mensagem, a sua totalidade mensageiro / mensagem, a boa nova que é ela própria um som de paz. Forma e conteúdo da mensagem são a mesma coisa: uma voz pacífica perante a visão dos atalaias que já distinguem o retorno do Senhor a Sião.

Outro entrecho do Livro, o cap.53 é paradigmático. Sendo profecia, traduz porém o acontecimento numa linguagem estruturada em símiles e metáforas. A antevisão da paixão e crucificação do Messias é notavelmente de poética.
Poderíamos dizer que na poética do profeta bíblico existe o paradigma de uma antecipação do estilo modernista, 2.600 anos antes, obedecendo no entanto ao rigor das normas hebraicas, mas com apontamentos da área dos tropos da linguagem. Como alguém considerou, é fácil descobrir que o Livro de Isaías contém mais vocabulário do que qualquer outro livro da Bíblia e artifícios de linguagem.

Antes de movermo-nos para outro ponto sobre a poeticidade do escrito Isaías e sobre este como poeta, deixem-me exemplificar: ele usou um esquema que hoje conhecemos como quiasmo. Esta figura literária de repetição pode ser pensada como a do paralelismo hebraico.
Assim esquematizado: ABCDDCBA ou ABBA Vejam-se dois exemplos: A-Efraim B-não invejará a Judá B- e Judá A-não oprimirá a Efraim. ( 11,13) e 55:8: A-Porque os meus pensamentos B-não são os vossos pensamentos, B-nem os vossos caminhos A-os meus caminhos, diz o Senhor.

A observância da poética em Isaías é um problema da cultura, problema do qual faz parte a solução para o entendimento da linguagem da poesia de uma boa parte do livro do profeta bíblico.Tanto na forma como conteúdo.

Citando, comparativamente, o teólogo Richard Niebuhr, «Paulo foi um conservador cultural» e não rejeitamos de modo algum que tenha incluído no seu discurso em Atenas a referência a dois poetas pagãos da cultura greco-romana: Aratus e Cleantes.
A Cultura é um meio que deve dar expressão à Fé, e não um fim em si mesma. O profeta Isaías, no seu tempo antes de Cristo, não citou poetas, ele próprio foi poeta, exprimiu a sua Visão e a sua Fé no Servo Sofredor através da sua cultura poética. Isaías é um autor bíblico que explica tudo.

O próprio uso do termo «Senhor dos Exércitos», que é uma forma universal no escrito inspirado de Isaías trata do senhorio de Deus sobre anjos e estrelas, isto é, o Criador do Universo inteiro, porquanto na linguagem bíblica os «exércitos» divinos são os anjos e as estrelas.
Outro termo utilizado é o peculiar «o Santo de Israel» que é uma particularidade que identifica o Senhor da Nação, e marca esta como constituída por um Povo peculiar e separado para corresponder ética, moral e espiritualmente à santidade.
Nesse tempo já havia termos que definiam e caracterizavam, nas literaturas clássica de antes do Velho Testamento, soberanias e autoridades, designadamente «o pastor de povos», que se referia aos reis e é designado na Ilíada e na Odisseia de Homero – os poimèn laôn.

Tratava-se aqui de uma metáfora, uma símile literária que o profeta Isaías cristalizou no seu Livro, no contexto de Israel, ao falar do que vira na sua visão mística, «o Rei, o Senhor dos exércitos», o Criador do universo inteiro. Isaías tem sido definido, pelos estudiosos do seu Livro bíblico, desde 1775 como o «Dante da poesia hebraica».

Porquê Dante? Por este ser um admirador da arte dos Salmos? E da Roma cristã? Pelo estilo da escrita, das imagens, pela potência inventiva das frases, ou pela sua estrutura visionária da sua obra-prima? A Divina Comédia? Sobre Dante escreveu-se que ele vê e sente por imagens. Cada episódio é um reflexo variado de tudo aquilo que agita a alma de Dante.
Ele sente-se como vidente e profeta investido de uma missão divina.
Dante sofre perante tais imagens dessa visão dantesca, a que já se chamou a «danteide» desde o Paraíso ao Inferno. «Dante sofre por aqueles factos e aquelas impressões, e quer transmitir esse sofrimento; doutro modo não poderia dar a entender aquilo que deve ou quer, ou seja o aspecto e os perigos do Inferno»

Isaías sofreu perante a visão do Servo Sofredor, de Cristo na figura da ovelha muda perante os tosquiadores, sem beleza alguma para que fosse desejado. Isaías cujo nome tem parecenças no sentido do de Jesus, «o Senhor salva», é talvez por essa razão considerado o «Dante da poesia bíblica».
Sendo considerado o primeiro dos evangelistas, viu o Amor de Deus a entrar solene com corpo no mundo antigo, a estabelecer a era da Graça. Estabeleceu na sua profecia uma moralidade transmitida por palavras poéticas e uma ética na sua narrativa que apontava os erros e o futuro de Israel e retratou quase um milénio antes o percurso evangélico de Jesus Cristo, do Advento à Cruz, com uma poética da Graça divina.